Etic şi estetic la Nichifor Crainic

Ioan C. Teşu

Abordările personalităţii şi operei lui Nichifor Crainic suferă cel mai adesea de unilateralitate, fie datorită interpretării lor dintr-o perspectivă pur literară, lipsită de conotaţiile religioase profunde, fie datorită prezentării acestora, este adevărat mai rar, dintr-un unghi teologic, fără a surprinde lirismul scrierilor sale. În Nichifor Crainic se îmbină teologicul şi artisticul, eticul şi esteticul, naţionalul şi universalul, geniul şi prigonitul. Din acest creuzet spiritual a rezultat o persoană şi o operă, care, chiar şi controversate pentru nedeplinătăţile lor, se cuvin şi se impun cu insistenţă reanalizării, în vederea decantării convingerilor şi ideilor de forţă ale acestei personalităţi şi operelor pe care ea le-a creat.

Preocuparea pentru estetic, pentru frumos, a fost o constantă a scrisului său, ale cărui origini se pierd în zorii vieţii sale. Pentru el, locurile natale şi oamenii lor erau simboluri ale esteticului natural şi ale eticului. Iată, spre exemplu, cum descrie el, în volumul memorialistic Zile albe, zile negre, frumuseţea satului românesc de altădată, moralitatea şi mândria ţăranului român din vremurile copilăriei sale, mândrie datorată originii curate din punct de vedere spiritual: „Bulbucata, satul unde am supt laptele mamei, a fost aşezat pe apa Neajlovului prin acel fenomen pe care istoricii îl numesc transhumanţă; a fost adus aici pe moşia boierească dinspre apus de soare, din ţinutul Oltului. (...) Românii din stânga Oltului, aşezaţi aici din vitrega vreme a şerbiei, satul bulbucăţenilor se deosebeşte cu totul de unele din satele vecine care, ca Epureştii bunăoară, sunt juxtapuneri de români şi de bulgari, aceştia din urmă numiţi în partea locului „sârbi", vorbind încă limba lor de origine pe lângă o românească cu accent oarecum balcanic. Consătenii mei sunt mândri de puritatea sângelui lor neaoş, privesc de sus pe vecinii din satele corcite şi în snoavele şi vorbele lor de duh au mii de împunsături pentru „sârbii" care, după nu se ştie ce amar de ani, se împleticesc încă în graiul românesc. Pe vremea copilăriei mele, neamestecul de sânge cu ei se păstra cu gelozie"¹.

Această atenţie faţă de surprinderea frumosului artistic şi spiritual s-a manifestat în scrisul său, sub forma lucrului bine făcut, organic închegat şi articulat. Referindu-se la modul general asupra întregii creaţii a lui Nichifor Crainic, Tudor Vianu, în Arta prozatorilor români, îi surprindea mecanismele ei interioare astfel: „Nichifor Crainic este un scriitor la care pasiunea nu respinge claritatea şi ordinea ideilor, grupate în succesiunea strânsă a argumentării, în luminoase şi temeinice structuri. Oricine străbate unul din eseurile lui Crainic, trăieşte, la sfârşitul lui, impresia unui lucru bine articulat în toate încheieturile lui, limpede determinat în spaţiu, un adevărat organism autonom, din care este greu să clinteşti vreunul din elementele alcătuitoare"².

Chiar şi după eliberarea sa din înspăimântătoarele închisori comuniste de „reeducare" (Văcăreşti şi Aiud), precum mărturisesc cei ce l-au cunoscut în această ultimă perioadă a vieţii sale, martor al unor schimbări morale şi ideologice halucinante, Nichifor Crainic şi-a păstrat până la sfârşitul său convingerile religioase, sperând într-o biruinţă finală a binelui şi a frumosului asupra cenuşiului şi grotescului contemporan, a valorii şi demnităţii asupra platitudinii, mediocrităţii şi compromisului, a libertăţii spiritului împotriva încorsetărilor şi îngrădirilor posibilităţilor de manifestare şi exprimare. Nedic Lemnaru descrie astfel persoana lui Nichifor Crainic, în momentul pătrunderii acestuia în redacţia publicaţiei Glasul Patriei: „În această atmosferă de trac, surpriză, stânjenire, regăsire, se afla şi Nichifor Crainic, împovărat de cei trei ani de pribegie ardeleană şi de cei cincisprezece ani de temniţă. Părea trezit dintr-un coşmar. Uriaşul interval de suferinţă prin care trecuse nu izbutise totuşi să-l doboare şi el trăia incredibilul de a se vedea liber, în sfârşit liber, de unde exuberanţa brusc descătuşată, clocotul de energie îndelung comprimat pe care-l aducea cu sine. Prima imagine a lui, care mi s-a impus din clipa când l-am văzut (10 mai 1962), a fost aceea a unui pachet omenesc de energii înalte. Scurt de stat, trupeş, cu umeri laţi, cu cap marcant şi frunte largă, extinsă până-n creştet, cu ochi sfredelitori şi vii, cu mâini puternice de ţăran, cu tălpi zidite în pământ şi nedesprinse de pământ. Emana o căldură de cuptor, o căldură care-i transfigura şi glasul şi privirea. Nu pot uita palmele lui fierbinţi, la prima strângere de mâini. Nu pot uita nici generozitatea cu care mi-a oferit prietenia, peste marea diferenţă de vârstă şi de nivel intelectual care ne separa"³.

Am putea afirma, chiar şi numai din aceste elementare considerente, că viaţa sa se confundă cu destinul tragic al marilor reformatori morali, animaţi de ideea instaurării unei ierarhii valorice autentice, ale cărei elemente sau trepte să le constituie iubirea de neam şi ataşamentul faţă de credinţa lui, demnitatea şi moralitatea, cinstea şi religiozitatea, toate acestea cuprinse în categoria frumosului istoric, naţional, moral şi religios.

Originea teologică a artei

Pentru Nichifor Crainic, arta, ca formă de manifestare a frumosului, izvorăşte din religie, iar în forma ei cea mai înaltă, culminantă, se exprimă în cult, sub diferitele ei forme: dogmă, iconografie, cântare bisericească.

Într-o astfel de concepţie, în Biserică, estetica nu este ceva străin şi incompatibil, „ci e ceva constituţional sau structural"⁴, întreaga ei viaţă, vizibilă şi tainică, fiind „un sistem estetic"⁵.

Fidel concepţiei antice şi misticismului estetic, potrivit cărora între frumos şi moral există o legătură intrinsecă, Nichifor Crainic deplânge, în studiul său Teologie şi estetică, separarea modernă între cele două categorii, efect al eliminării din preocupările esteticii moderne a aspectului metafizic. Spre deosebire de estetica tradiţională, care avea un substrat filosofic şi pentru care frumosul era operă a inspiraţiei, de origine sacră, estetica modernă ajunsese să socotească inspiraţia artistică un „fenomen psihologic ca oarecare altul, explicabil pe calea mecanismului obişnuit al vieţii sufleteşti"⁶. Contrar acestei reducţii simpliste, Nichifor Crainic îşi fundamentează convingerile sale estetice pe demersul teologic, pe dogma creştină, potrivit căreia Izvorul frumosului natural îl constituie Frumosul în Sine, Dumnezeu.

Spirit idealist, încrezător în valoarea fiinţei umane şi preocupat de sădirea înclinaţiilor spre frumos şi bine în însuşi sufletul neamului românesc şi omenesc, teologul român are o poziţie critică faţă de ruptura sesizată în cultura vremii sale, între divin şi uman, între spiritual şi material, între religie şi artă, fiind adept şi teoretician al modelului teandric sau al teandrismului.

Făcând o radiografie a lumii contemporane lui, o caracterizează prin negativismul culturii⁷ şi spiritul ei caricatural⁸, pe care îl cataloghează a fi de sorginte demonică şi lucrând în lume la „desfigurarea creaţiei lui Dumnezeu, înjosindu-i nobleţea şi abătându-o de la destinaţia fericirii, a armoniei şi frumuseţii"⁹ şi tinzând „să demonetizeze, în orice domeniu de activitate şi să reducă existenţa umană, dacă se poate, la forme vegetative şi biologice"¹⁰.

Tendinţa unei astfel de culturi a materialului şi trupescului, utilitaristă şi hedonistă, era desprinderea şi eliminarea sferei religiosului din manifestările umane, conducând, în ultimă analiză, spre separarea deistă între Dumnezeu şi creaţia Sa. Un astfel de spirit „caricatural" şi „negativist" evită să vadă o legătură între Frumosul în Sine, pe de o parte, şi frumosul natural, pe de altă parte, precum şi originea frumosului artistic în frumosul natural şi în cel transcendent.

Dacă direcţia filosofică a esteticii tradiţionale considera că între aceste forme şi categorii există o legătură de unitate, în sensul că Frumosul transcendent stă la originea frumosului natural, iar acesta, la rândul său, este anterior frumosului artistic, izvor de inspiraţie şi de imitare pentru el, estetica modernă, detaşându-se de cadrul religios şi filosofic al abordării artei, „refuză să acorde frumosului naturii vreo calitate artistică. Iar dacă i-o acordă câteodată, calitatea estetică a frumuseţii naturii n-ar avea o experienţă obiectivă, ci ar fi o simplă proiecţie subiectivă asupra ei"¹¹.

Putem observa, din această argumentaţie, concepţia unitară, metafizică, a teologului şi esteticianului nostru privind legătura între Frumosul divin şi frumosul natural sau artistic, în care Dumnezeu, ca şi Cauză creatoare şi proniatoare, este izvor al frumuseţii naturale.

De asemenea, este absolut remarcabil faptul că Nichifor Crainic depăşeşte logica şi optica seculară, abordând problema artei şi a frumosului prezent în ea, din perspectiva teologiei mistice. Dintr-o astfel de perspectivă, autorul nostru se dovedeşte a fi un creator nu doar de sintagme sau terminologie, ci şi de concepte. Astfel, pentru el, orice formă de „frumuseţe sensibilă"¹², care face obiectul restrâns al esteticii moderne, îşi are originea în „frumuseţea suprasensibilă sau inteligibilă"¹³, care formează, predilect, obiectul esteticii teologice.

Precum am observat deja, Nichifor Crainic este un fervent susţinător al direcţiei filosofice sau metafizice în artă, considerând că înlăturarea religiei şi a elementului mistic din sferele vieţii şi activităţii umane, inclusiv din artă, echivalează cu eliminarea Creatorului din creaţia Sa, cu înlăturarea şi nerecunoaşterea geniului ca fiind autorul capodoperei sale.

Aceasta face din teologul român un apărător al „misticismului estetic", nu în sensul de obscurantism sau ignoranţă, ci în sensul primar şi cel mai înalt al sintagmei, acela de derivare a operei de artă din faptul religios, din actul de credinţă. Totodată, şi pe bună dreptate, se poate considera că Nichifor Crainic „este unul din foarte rarii scriitori moderni autentici care îmbină organic viziunea sa lirică profund „autohtonă şi tradiţională" cu valorile creştine „canonice" ale ortodoxismului bizantin şi, probabil, unicul teoretician literar important de la noi care elaborează o adevărată estetică din perspectiva teologiei ortodoxe"¹⁴.

Dumnezeu - Frumosul în Sine

Teologia răsăriteană Îl defineşte pe Dumnezeu a fi „Frumuseţea pură", aceasta fiind unul dintre atributele sau numirile esenţiale ale Sale¹⁵.

Pentru filosoful, teologul, esteticianul şi eseistul român, izvorul frumosului şi al tuturor manifestărilor sale îl constituie Dumnezeu, Frumosul prin esenţă, Care, prin împărtăşire sau coborâre, oferă, sub forma harului şi a darurilor Sale, reflexii ale frumuseţii Sale. Însăşi opera de artă nu aparţine exclusiv autorului ei, ci este rod al împreună lucrării omului cu Dumnezeu, încununare a strădaniilor omului, susţinute şi potenţate de ajutorul lui Dumnezeu, manifestat sub forma inspiraţiei divine. Potrivit esteticii filosofice, toate marile împliniri sau capodopere poartă pecetea efortului sau a trudei artistului, a omului, binecuvântat de Dumnezeu cu darurile sau harismele atât de bogate şi de variate pe care El le oferă în dar, ca răsplată pentru strădaniile personale.

Opera de artă, în sine, indiferent de genul ei artistic, consideră Nichifor Crainic, este expresia dorului creaturii de Necreat, exprimă „nostalgia paradisului" primordial, setea interioară a creatorului de a se odihni în izvorul ultim şi deplin al operei sale - armonia primordială.

Inspirat de scrierile lui Dionisie Areopagitul¹⁶, care aşeza la locul de frunte între atributele lui Dumnezeu pe acela de Frumos şi Frumuseţe, Nichifor Crainic vorbeşte despre o „frumuseţe inteligibilă" sau „trancendentă"¹⁷. Socotind că izvoarele acestei doctrine se află în Sfânta Scriptură şi în cugetarea Sfinţilor Părinţi¹⁸ şi interpretându-l pe Dionisie, teologul român arată că „frumuseţea e numele lui Dumnezeu, unul din numele Lui, înţelegând prin nume atributele divine. Acest nume sau însuşire e strâns legată de calitatea de Creator al lumii. Lumea e oglinda Creatorului ei. Ea îi răsfrânge chipul şi însuşirile. Chiar numele lumii e frumuseţe, fiindcă lumea se numeşte cosmos, adică ordine sau podoabă (...). Lumea creată e astfel capodopera artistică a lui Dumnezeu, în care bunătatea şi frumuseţea sunt unul şi acelaşi lucru"¹⁹.

Şi, dacă în metafizică ideea de frumuseţe este un concept, un „simplu extract logic"²⁰, în teologie, ea este „însăşi existenţa revelată a lui Dumnezeu"²¹, identificându-se cu Dumnezeu Însuşi, căci El este „Frumuseţea perfectă sau absolută"²².

Fiind un atribut al lui Dumnezeu, frumosul împrumută calităţile Dumnezeirii: „e veşnic, invariabil şi neschimbabil; fără naştere, fără moarte, fără dezvoltare sau micşorare"²³. Identificându-se cu unul din atributele supreme ale lui Dumnezeu, ea are ca însuşiri esenţiale faptul de a fi necreată şi comunicabilitatea sa. Este necreată, ca şi Izvorul ei - Dumnezeu, şi „se comunică de la sine frumuseţilor relative din lume, precum se comunică existenţa, viaţa sau bunătatea şi iubirea"²⁴, ca toate atributele lui Dumnezeu.

Comunicabilitatea se manifestă ca o atracţie irezistibilă asupra tuturor făpturilor, de a căuta şi a înainta spre Cauza lor, spre unirea cu Acesta. Făcând referire la învăţătura lui Dionisie Areopagitul, care derivă cuvântul „frumos", de la grecescul „kalos", „adică puterea care cheamă"²⁵, Nichifor Crainic consideră frumosul transcendent a fi cauza creatoare şi cauza finală a tuturor celor ce există, care cheamă la participare şi îndumnezeire.

Dumnezeu, fiind transcendent şi Iubire suprafiinţială, se propune, spre împărtăşire, ca iubire, astfel încât „divina dragoste a frumuseţii transcendente e astfel nu numai un reflex de strălucire a luminii de sus peste lume, dar şi un apel, o chemare, o atracţie permanentă a lucrurilor către obârşia lor comună de dincolo de timp şi de spaţiu"²⁶.

Referindu-se asupra acestei învăţături creştine, eseistul român este atras de teoria sofianică a lui S. Bulgakov, însă delimitările şi intepretările pe care el le face îl feresc de derapajele teologului rus, care ajunsese să introducă Sofia în sânul Sfintei Treimi, ca realitate de sine. Trebuie totuşi să observăm, şi în cadrul concepţiei lui Nichifor Crainic şi în accepţiunea lui, că insistenţele şi nuanţările pe care le face ideii de frumos divin trebuie privite ca un demers artistic, literar şi estetic şi doar după aceea teologic, întrucât această insistenţă şi modul în care ea este analizată, poate conduce la ideea periculoasă a introducerii în esenţa lui Dumnezeu, pe lângă fiinţa şi lucrările sau atributele Sale - doctrină profund ortodoxă -, a unei a patra realităţi divine. Mistic entuziast şi exaltat, Nichifor Crainic îşi împropriază în lucrările sale ideea sofianicului, fără însă a ajunge la exagerările teologiei ruse menţionate.

„Spectacolul lumii" - oglindă a reflectării Frumosului transcendent

Frumosul natural cuprinde întreaga creaţie a lui Dumnezeu, întreaga făptură, de la natura moartă, până la coroana făpturilor, omul²⁷.

Privind lumea dintr-o perspectivă metafizică şi mistică, Nichifor Crainic o consideră a fi „oglinda în care se răsfrânge strălucirea de dincolo de lume a Creatorului"²⁸. Caracterizând general lumea, eseistul român, cunoscător al teologiei răsăritene în cele mai fine şi adânci nuanţe, o numeşte a fi „capodopera atotputerniciei creatoare a lui Dumnezeu şi armonia unitară în care se rânduiesc părţile ei componente exprimă în forme finite infinita înţelepciune plină de dragoste a Creatorului"²⁹.

Referindu-se la relaţia dintre opera artistică şi autorul ei, el o socoteşte asemănătoare celei dintre Dumnezeu, în calitatea Sa de Creator, şi lume - ca operă a iubirii Sale infinite. „Dumnezeu, asemănându-se singur cu un artist, consideră Crainic, am putea spune că raportul faţă de capodopera sa care e lumea e acela al geniului faţă de opera pe care o zămisleşte. Precum arhitectul poartă mai întâi în gând forma ideală a casei ce se va construi ulterior, Creatorul lumii poartă din eternitate în sine ideile tuturor lucrurilor care au fost, care sunt şi care vor fi"³⁰.

Ajuns în acest punct al argumentaţiei sale, Nichifor Crainic este ajutat de formaţia şi convingerile sale profund religioase şi creştine. Poate specificul scrierilor sale tratând aspectele esteticii îl constituie întregirea lor printr-o viziune teologică adâncă, extragerea lor din cadrul limitat ştiinţific şi îmbogăţirea lor cu înalte abordări teologice, aceasta situând consideraţiile sale la graniţa dintre estetic şi teologic, artistic şi religios.

Într-o astfel de viziune, Nichifor Crainic face recurs la scriitorii creştini, în mod deosebit la operele aceluiaşi Dionisie Areopagitul. Potrivit scriitorului creştin, ale cărui opere Crainic a fost profund cunoscător, lumea este operă şi reflexie a atotputerniciei, atotînţelepciunii şi iubirii lui Dumnezeu, Frumosul transcendent. Ea îşi are originea din veşnicie în Dumnezeu, dar a fost adusă de către Acesta la existenţă, într-un moment precis, din care începe istoria ei. Toate realităţile care o compun au existat în El dintotdeauna, dar şi-au început existenţa prin creaţie.

Teologia creştină vorbeşte, din această perspectivă, despre o raţionalitate intrinsecă a creaţiei sau a lumii şi despre raţiunile prime sau dumnezeieşti ale celor ce o alcătuiesc.

Potrivit spiritualităţii răsăritene, atunci când a zidit lumea, Dumnezeu a aşezat în toate realităţile create un sens special sau o raţiune - un logos. Raţiunile dumnezeieşti sunt gândurile inteligibile, inexprimabile, inefabile ale lui Dumnezeu, cu privire la creaţia Sa. Ele nu sunt coeterne cu Dumnezeu, dar sunt totuşi veşnice, de o veşnicie relativă, actualizată într-un anumit moment bine definit. Ele nu sunt identice cu fiinţa divină, nici nu se confundă cu aceasta, ci sunt expresia lucrării ei iubitoare faţă de lume şi faţă de om, a voinţei Sale creatoare şi proniatoare. Raţiunile divine subzistă unitar în Sfânta Treime, „structura supremei iubiri"³¹, actualizându-se, devenind raţiuni ale lucrurilor, prin creaţie sau prin aducerea realităţii respective la existenţă.

Numai Dumnezeu există de la sine şi prin sine. Creaţia şi lucrurile ei există în virtutea acestei legi interioare, manifestată sub forma unei legături între ele. Fiecare lucru creat există pentru şi prin altul. Sensul fiecăruia este de a fi suport pentru altceva mai înalt decât el însuşi. La baza creaţiei stă tocmai această relaţie şi intercondiţionare. Fiecare lucru are un sens propriu, o cauză şi o finalitate proprie, dar acestea nu sunt înţelese ca ultimă realitate, ci în legătură cu raţiunile celorlalte lucruri.

Întreaga creaţie este, astfel, în fiinţa ei, un mediu de reflectare, de străvedere a transcendenţei³². Lumea, în ansamblul ei, precum şi fiecare lucru creat de Dumnezeu, au deci o raţionalitate, au fost create cu un scop şi spre o anumită finalitate. Scopul general al creaţiei, dat încă de la facerea ei, îl constituie înălţarea ei până la treapta de suport pentru viaţa duhovnicească, prin intermediul şi cu ajutorul omului.

Precum lumea, în ansamblul ei, are vocaţia de a se înălţa spre îndumnezeire prin om, la fel, fiecare din elementele ce intră în componenţa ei trebuie să slujească drept ajutor în dobândirea desăvârşirii şi a îndumnezeirii. Creaţia şi omul au, prin voinţa divină, o vocaţie solidară. Descifrând creaţia, omul se înalţă pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atrăgând după sine şi antrenând în acest dinamism al sfinţirii şi lumea sau creaţia.

Deşi nu dezvoltă în largi detalii şi nuanţe această învăţătură răsăriteană, Nichifor Crainic, fidel teologiei dionisiene, consideră că „pentru gândirea teologică, tot ce există vine de la Dumnezeu şi se întoarce în Dumnezeu. El e alfa şi omega sau cauza primă şi cauza finală a tuturor lucrurilor. Când zicem însă cauza primă şi cauza finală, imaginaţia noastră mediocră le spaţiază ca şi cum ar fi vorba de un răsărit şi un apus, sau le distanţează în timp ca şi cum ar fi vorba de un început şi de un sfârşit. În realitate, cauza primă şi cauza finală există dincolo de spaţiu şi de timp şi se confundă într-unul şi acelaşi punct transcendent"³³.

Prin astfel de exprimări, suntem introduşi de către teologul român în ceea ce el a denumit „panbisericismul lui Dionisie"³⁴. Potrivit Areopagitului, a cărui învăţătură teologul român o sintetizează magistral în Cursul de mistică, lumea are un caracter profund elaborat şi se conduce după regulile pe care Creatorul acesteia le-a aşezat cu înţelepciune în raţiunile lucrurilor ce o alcătuiesc³⁵. Legătura dintre Dumnezeu şi fiecare dintre ele se face prin intermediul ierarhiei cereşti şi bisericeşti. Catavasa lui Dumnezeu în lume, adică pogorârea Sa la ea, şi anavasa sau urcuşul creaturilor către orgininea lor este mediată de aceste ierarhii, „mijloace prin care se rânduieşte contactul dintre Dumnezeu şi lume"³⁶.

Interpretând această învăţătură, teologul român observă foarte precis că, în concepţia lui Dionisie, „ierarhia îndeplineşte astfel funcţia de mijlocitoare între Dumnezeu şi creaturi; ea primeşte de sus şi comunică mai departe treptelor inferioare; ea e ordine fiindcă reproduce în structura ei imaginea frumuseţii, a bunătăţii şi a înţelepciunii divine; ea e ştiinţă fiindcă participă prin adorare la misterele dumnezeieşti; ea e acţiune sau lucrare fiindcă, primind şi transmiţând lumina de sus, atrage totodată făpturile spre Dumnezeu, sfinţindu-le şi îndumnezeindu-le după capacitatea fiecăruia"³⁷.

Legătura dintre Dumnezeu şi lume, pe de o parte, dar şi între treptele acestei ierarhii, se realizează prin împărtăşire sau prin „participare". Teologul român insistă şi subliniază accepţia pe care o dă Dionisie şi, urmând lui întreaga teologie răsăriteană, acestei idei de „participare la fiinţă" sau „participare la Dumnezeu"³⁸, arătând că ea este una „graduală" şi „se dă după capacitatea naturală a fiecărui lucru"³⁹. Şi iată cum este explicată această participare: ea „se petrece sub ochiul providenţial, e deci felurită şi graduală. De aici mulţimea şi varietatea lucrurilor, rânduite astfel după admirabile norme ierarhice. Mineralele participă la existenţă; vegetalele participă la viaţă; animalele participă la suflet; fiinţele raţionale şi inteligente participă într-un grad sau altul la înţelepciune. Dar fiecare esenţă de pe o treaptă superioară participă, bineînţeles, şi la binele treptelor inferioare"⁴⁰.

Într-un alt loc, Nichifor Crainic arată că, în concepţia dionisiană, viaţa întregului Univers creat „constă din participarea la dumnezeire. Dar această participare nu este egală pentru toţi, ea este egală cu capacitatea de a o primi a fiecăruia. (...) Dar în cuprinsul lumii create, fiecare lucru participă la har prin faptul că există. Vegetalele, mai mult decât mineralele, prin faptul că au viaţă. Animalele, prin faptul că, mai mult decât existenţă şi viaţă, au suflet. Omul, mai mult decât toate, prin faptul că are suflet cugetător, suflet spiritual. Îngerii, prin faptul că, mai mult decât omul, sunt spirite sau esenţe pure. În ansamblul acestei ordini, omul este aşezat la intersecţia lumii sensibile sau materiale cu lumea inteligibilă sau spirituală. Prin simţuri, el intră în contact cu lumea sensibilă sau materială, prin spirit cu lumea inteligibilă sau spirituală"⁴¹.

Chiar dacă are un sens simbolic şi este cale spre Creator, lumea este însă mărginită şi din ea „Îl ghicim"⁴² doar pe Dumnezeu, nu-L intuim direct⁴³. Toate lucrurile care intră în componenţa lumii sunt socotite de Nichifor Crainic „vestigiile ideilor divine"⁴⁴, care ne vorbesc despre Dumnezeu, dar niciunul dintre ele nu ne vorbeşte direct despre El, ci doar prin deducţii raţionale şi silogisme, prin analogii, care pot să conducă şi la iluzii sau erori⁴⁵.

Într-o astfel de concepţie, „lumea celor văzute şi a celor nevăzute alcătuieşte astfel o singură Biserică prin care harurile cereşti coboară gradual de la serafimi până la cei din urmă dintre muritori, sfinţind şi îndumnezeind făpturile după capacitatea lor de participare: o Biserică în care atât pe planul văzut, cât şi pe cel nevăzut, conducător e Iisus Hristos, şi în care arde deopotrivă flacăra ardorii aceluiaşi Dumnezeu în Treime"⁴⁶.

Având ca mijlocitoare ierarhiile, omul trebuie să descopere şi căile pe care se poate apropia de Dumnezeu, prin care poate progresa în cunoaşterea Creatorului său. Şi din acest punct de vedere, Nichifor Crainic exprimă învăţătura tradiţională privind etapele acestui urcuş neîncetat şi căile sale. Făcând din nou referire la scrierile lui Dionisie, eseistul român distinge trei etape sau trepte ale progresului în cunoaşterea lui Dumnezeu: purificarea (via purgativa), luminarea (via iluminativa), desăvârşirea sau unirea (via unitiva)⁴⁷, care se pot sintetiza şi în două etape generale: asceza şi mistica⁴⁸.

Căile de cunoaştere şi progres în contemplarea Frumosului transcendent sunt teologia afirmativă sau catafatică şi teologia negativă sau apofatică⁴⁹. Cea dintâi, teologia catafatică, potrivit autorului român, constă „din proiectarea în ideea de Dumnezeu a atributelor pozitive revelate în lume. Noi ştim că Dumnezeu în Sine e inaccesibil minţii noastre, rămânând ascuns în taina luminii neajunse. El se revelează însă în făptură, iar Scriptura ne confirmă această revelaţie. Teologia afirmativă procedează de sus în jos, de la Creator la făptură. Ea distinge rând pe rând însuşirile făpturii, care toate sunt bune, fiindcă lumea e perfectă în felul ei - şi le reuneşte apoi în ideea de Dumnezeu"⁵⁰.

Superioară acesteia, teologia negativă sau apofatică „porneşte de jos în sus, de la lucruri spre Dumnezeu, pentru a descoperi ceea ce le deosebeşte incomensurabil de El. Constatările ei se exprimă ca atribute negative în Dumnezeu. Dacă după întâia metodă, Dumnezeu este tot ceea ce este, după a doua metodă Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Negaţiile în Dumnezeu se rostesc prin comparaţie cu însuşirile mărginite ale lumii; ea e cauzată, El e necauzat; ea e vremelnică, El e nevremelnic; ea e spaţială, El e nespaţial; ea este mărginită, El e infinit. (...) Negaţiile acestea, zice Dionisie, departe de a-L ofensa, sunt supremele omagii pe care le aducem fiinţei Sale inaccesibile"⁵¹.

Atât cunoaşterea catafatică, dar şi cea apofatică, cunoaşterea teologică în general, este considerată o cunoaştere „în enigmă"⁵², întrucât „spiritul omenesc nu e mulţumit cu rezultatele celor două metode care îi pun în faţă şiruri nenumărate de afirmaţii şi de negaţii. (...) Setea arzătoare a cunoaşterii integrale nu vrea să ştie de limite"⁵³. Pentru a-L intui şi cunoaşte mai bine pe Dumnezeu, „pentru a-L pipăi cu inima în fiinţa Sa inaccesibilă, nu există decât o cale extraordinară: evadarea din condiţiile de cauzalitate, de timp şi de spaţiu, smulgerea din lume şi din noi înşine şi aruncarea în «noianele strălucirii dumnezeieşti». Cu alte cuvinte: contemplaţia, extazul!"⁵⁴. Aceasta are loc în cadrul cunoaşterii mistice, o cunoaştere mai presus de fire. Ea are, în concepţia autorului cursului de mistică român, „caracterul fulgerător al unei răpiri a omului din lume, al unei smulgeri din sine însuşi şi al unei ridicări năpraznice dincolo de tot ce există"⁵⁵. Această cunoaştere este una supranaturală „simplă, imediată, pur spirituală, unitivă, fiindcă e după modul divin, pe cât se poate"⁵⁶.

Analizând problema contemplaţiei lui Dumnezeu, delimitările pe care le face teologul român sunt adaptate lecturilor şi cercetărilor sale mai ales asupra literaturii apusene, multe dintre ideile preluate fiind împrumutate din scrierile occidentale, cărora le-a fost tributar. El distinge două feluri de contemplaţie: naturală (artistică şi filosofică) şi supranaturală. Contemplaţia naturală, prin care omul se înalţă, prin puterile sale fireşti, la intuiţia Frumosului sau Adevărului⁵⁷, poate fi sensibilă, imaginativă sau intelectuală.

Cunoaşterea supranaturală este însoţită uneori de manifestări suprafireşti, pornind de la reculegere, linişte, somnul puterilor, noaptea simţurilor şi a spiritului, unirea, extazul, căsătoria duhovnicească sau nunta mistică. De asemenea, contemplativul, pe treptele cele mai înalte ale vieţii mistice, poate fi subiectul unor experienţe extraordinare, precum vedeniile, profeţiile, minunile, ş.a. Într-o exprimare lirică de un farmec aparte, poetul Nichifor Crainic surprinde astfel, în ultima strofă a creaţiei sale - Desmărginire, urcuşul acesta neîncetat spre Dumnezeu:

„Mă va-nvăli, spumoasă, pe creştete de hău

O pretutindenească vibrare de lumină

Şi m-oiu topi în boare de muzică divină

Despovărat de zgura părerilor de rău"⁵⁸.

Referinţele autorului la teologi apuseni şi manuale de ascetică şi mistică occidentale sunt bogate, însă unele dintre aceste distincţii şi delimitări nu au fost însuşite de Teologia şi Spiritualitatea Ortodoxă, care pun accentul nu pe aspecte formale, teoretice şi scolastice, cât mai ales pe trăirea sau experierea tainei prezenţei lui Dumnezeu în lume şi în sufletul uman.

Meritul lui Nichifor Crainic, din acest punct de vedere, îl constituie, mai degrabă, sintetizarea acestor bogate informaţii, încercarea de a da noţiunii şi conceptului de teologie şi de viaţa duhovnicească o dimensiune experimentală.

Pentru Nichifor Crainic, teologia este „calea unitivă"⁵⁹, culmea vieţii ascetice şi mistice, treapta cea mai înaltă a desăvârşirii. Pentru el, teologia nu are înţelesul unui ansamblu de cunoştinţe teoretice despre Dumnezeu, ci de „participare harică şi personală la viaţa intimă şi tainică a lui Dumnezeu. În graiul bisericesc a theologhisi nu înseamnă a dezbate probleme teologice, ci a trăi în Dumnezeu, a-l experimenta în mod viu, nemijlocit şi personal. A studia teologia nu înseamnă cu necesitate a îndeplini un act religios, fiindcă poate s-o studieze şi un credincios şi un necredincios, fie cu scopul de a adera la ea, fie cu scopul de a o combate. Studiul teologic începe să aibă o valoare religioasă numai din clipa când subiectul aderă la adevărul lui prin credinţă, îi îmbrăţişează cu nădejde binele făgăduit până dincolo de veac şi se înflăcărează de dragoste pentru frumuseţea-i nemărginită. Între a studia şi a trăi sau a «teologhisi» e o distanţă ca de la pământ la cer. Orice netrebnic poate să studieze, dar să «teologhisească» poate numai un sfânt"⁶⁰. În mod similar, teolog, în sensul profund al cuvântului „e numai cine are intrare liberă în intimitatea de lumină a lui Dumnezeu"⁶¹.

Pentru autorul nostru, aşa cum ne arată în studiul său Genialitate şi sfinţenie -, genialitatea are o dimensiune morală, fiind o formă a desăvârşirii umane, „mărimea maximă"⁶² a vieţii: pentru geniu, a vieţii naturale, pentru sfânt, a vieţii spirituale -, şi având sensul de „trasfigurare" a puterilor şi capacităţilor umane, în slujba unui ideal. Combătându-l pe teologul rus Nicolai Berdiaev, care considera creştinismul un stil epuizat de viaţă, Crainic identifică sfântul creştin cu idealul de moralitate, întruparea reală a virtuţii, pe care „n-o visează, ci o încarnează"⁶³, fiindu-şi „propria capodoperă morală"⁶⁴. Sfinţenia este prezentată astfel ca „natura acestei lumi, purificată de păcat şi ridicată la valoarea supremei realităţi, care e viaţa veşnică"⁶⁵. Dacă arta se manifestă în sfera fanteziei, sfinţenia, ca iubire de frumos spiritual, se manifestă în sfera cea mai importantă a existenţei - viaţa duhovnicească şi nu are efecte limitate în timp, ci se prelungeşte în veşnicie. În timp ce arta „e simulacrul eternităţii"⁶⁶, sfinţenia este dobândirea ei, „e realism transcendent, care începe în vremelnicie şi se continuă, desăvârşindu-se, în eternitate"⁶⁷.

Estetician al teologiei, N. Crainic identifică esteticul în manifestările sale de culme cu eticul, frumosul cu binele şi cu moralul, asemenea principiului vechi al kalokagathiei. Pentru el, adevăratul teolog se identifică în mod absolut cu sfântul creştin, după cum teologia descrie efortul creştinului de a dobândi sfinţenia. Şi, spunând aceasta, trebuie să subliniem cu multă insistenţă faptul că, dintre toate definiţiile date Spiritualităţii Ortodoxe, Asceticii şi Misticii răsăritene, profesorul de teologie Nichifor Crainic, fire poetică şi teologică înzestrată, ni le-a oferit pe cele mai frumoase dintre ele. Pentru el, Spiritualitatea răsăriteană este „ştiinţa sfinţilor"⁶⁸, „ştiinţa îndumnezeirii omului"⁶⁹. Sfântul reprezintă astfel „geniul creştin", care s-a eliberat de păcate şi, în tăcere interioară, trăieşte taina răpirii sau a extazului şi a unirii cu Dumnezeu. Asemenea misticilor experimentali, Nichifor Crainic are convingerea că toate aceste experienţe culminante ale vieţii duhovniceşti pot fi descrise doar de cei care le-au experimentat. Într-o perioadă în care manualele sau tratatele de teologie erau influenţate masiv de lucrările occidentale, iar teologia era în mare parte una repetitivă, Cursul de mistică al lui Nichifor Crainic - primul de acest gen în teologia ortodoxă românească - poate fi socotit, din numeroase puncte de vedere, o izbutită încercare de întoarcere a cercetării religioase ortodoxe la izvoarele ei - învăţătura Mântuitorului Iisus Hristos, cuprinsă în cărţile Sfintei Scripturi şi explicitată în operele Sfinţilor Părinţi ai Bisericii.

În concluzie, putem observa că Nichifor Crainic a dezvoltat o înaltă concepţie privind originea sacră a artei şi caracterul de inspirat divin al artistului. În sistemul său estetic, de factură creştină, motivat teologic, filosofic şi metafizic, arta reprezintă o formă a nostalgiei umane după raiul primordial, după vremurile fericite de dinainte de căderea primilor oameni în păcat, iar manifestările ei atât de variate, forme ale dorului uman de împlinire într-o lume superioară lumii finite şi imperfecte prezente, lumea spirituală. În ultimă instanţă, Nichifor Crainic ne ajută să înţelegem că arta este un dar al lui Dumnezeu faţă de lume, oferit acesteia prin spiritele ei chemate, de vocaţie, dar, în acelaşi timp, o mărturie a iubirii omului faţă de Părintele său Ceresc, o expresie a dorului uman de absolut, pe care îl poartă în adâncul fiinţei sale. Ca un testament literar şi teologic şi o sinteză a demersurilor sale, în creaţia sa intitulată Arta şi iubirea, poetul concluzionează:

„Slăvite fiţi deapururea şi sfinte,

Voi, forţe ale artei şi iubirii;

Voi ardeţi raze-n plânsul omenirii,-

Senine flori pe-o jale de morminte,-

Prin voi ne fulgeră o clipă-n minte

Eternul zâmbet al Dumnezeirii".

1 Nichifor Crainic, Zile albe, zile negre. Memorii (I), ediţie îngrijită de Nedic Lemnaru, Casa Editorială Gândirea, Bucureşti, 1991, pp. 1-2.

2 Tudor Vianu, Arta prozatorilor români, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 299.

3 Nota asupra ediţiei, semnată de Nedic Lemnaru, la volumul Zile albe, zile negre..., p. XXIII.

4 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, ediţie cu un studiu introductiv de Dumitru Stăniloae. Postfaţă şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache. Fişă bibliografică de Alexandru Cojan, Editura Moldova, Iaşi, 1994, p. 93.

5 Ibidem.

6 Ibidem, p. 96.

7 Ibidem, p. 99.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

10 Ibidem.

11 Ibidem, p. 98.

12 Ibidem, p. 103.

13 Ibidem.

14 Alexandru Condeescu, în cuvântul înainte la volumul Nichifor Crainic, Spiritualitatea poeziei româneşti, Editura Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, p. 5.

15 Pr. Conf. N. Corneanu, „Frumuseţea ca atribut al Dumnezeirii", în Studii Teologice, anul XI (1969), nr. 5-6, p. 303.

16 A se consulta ediţiile româneşti: Dionisie pseudo-Areopagitul, Ierarhia cerească şi ierarhia bisericească, traducere şi studiu introductiv de Cicerone Iordăchescu. Postfaţă de Ştefan Afloroaiei, Institutul European, Iaşi, 1994; şi Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, ediţie îngrijită de Constanţa Costea, Paideia, Bucureşti, 1996.

17 Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului..., p. 103.

18 Ibidem, p. 104.

19 Ibidem, p. 105.

20 Ibidem, p. 103.

21 Ibidem.

22 Ibidem.

23 Ibidem, p. 106.

24 Ibidem, p. 103.

25 Ibidem, p. 106.

26 Ibidem, pp. 106-107.

27 Pr. Prof. Nicolae Neaga, „Problema frumosului în Vechiul Testament", în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, anul XXXIV (1958), nr. 3-4, p. 199.

28 Nichifor Crainic, op. cit., p. 98.

29 Ibidem, p. 113.

30 Ibidem, p. 112.

31 Vezi studiul cu acelaşi titlu al Pr. Prof. D. Stăniloae, „Sfânta Treime, structura supremei iubiri", în Studii Teologice, anul XXII (1970), nr. 5-6.

32 Pr. Prof. D. Stăniloae, „Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei", în Studii Teologice, anul VII (1957), nr. 7-8, p. 438.

33 Nichifor Crainic, op. cit., p. 101.

34 Idem, Sfinţenia-Împlinirea umanului (Curs de Teologie Mistică) (1935-1936), Ediţia îngrijită de Ierod. Teodosie Paraschiv, Trinitas, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993.

35 Este demn de remarcat faptul că teoriile cosmologice ştiinţifice contemporane mărturisesc existenţa unui Creator Atotînţelept al lumii. Vezi în acest sens, Raymond Ruyer, Gnoza de la Princeton, traducere de Gina Argintescu-Amza, Editura Nemira, Bucureşti, 1998.

36 Nichifor Crainic, Sfinţenia-Împlinirea umanului..., p. 66.

37 Ibidem, p. 67.

38 Ibidem, p. 66.

39 Ibidem.

40 Ibidem.

41 Ibidem, p. 47.

42 Ibidem, p. 50.

43 Ibidem.

44 Ibidem.

45 Ibidem.

46 Ibidem, p. 74.

47 Ibidem, p. 81.

48 Ibidem, p. 83.

49 Ibidem, p. 60.

50 Ibidem, p. 61.

51 Ibidem, p. 62.

52 Ibidem, p. 51.

53 Ibidem, p. 63.

54 Ibidem.

55 Ibidem, p. 51.

56 Ibidem.

57 Ibidem, p. 187.

58 În volumul Nichifor Crainic, Poezii alese 1914-1944 în selecţia autorului, Editura „Roza Vânturilor", Bucureşti, 1990.

59 Nichifor Crainic, Sfinţenia-Împlinirea umanului..., p. 199.

60 Ibidem, p. 110.

61 Ibidem, p. 180. Poate vrednică de menţionat, măcar într-o notă de subsol, este şi descrierea, cu nuanţă autobiografică, pe care o face teologul român misiunii profesorului de teologie, din care transpare vocaţia şi pregătirea ce trebuie să caracterizeze o astfel de slujire, cuvinte ce pot constitui un fericit prilej de meditaţie pentru pedagogii creştini: „Misiunea profesorului universitar e mare sau e nulă, după cum el o înţelege şi o poate realiza. Nu e nimic mai greu şi nu e nimic mai uşor, după cum o iei. Poţi fi profesor universitar repetând un singur curs viaţa întreagă, fără obligaţia ca acel curs să aibă o contribuţie personală. În acest caz, profesorul poate fi înlocuit foarte bine cu o placă de gramofon aşezată pe catedră. Poţi fi profesor universitar utilizând disciplina ta numai ca pretext pentru a improviza în faţa studenţilor o vorbărie de cafenea, care să umple o jumătate de oră sau chiar un sfert. Poţi să nu vii la curs decât de câteva ori pe an, nici măcar o dată pe lună, pentru că salariul ţi se poate servi la domiciliu contra unui bacşiş dat curierului. Nimeni nu e liber ca profesorul universitar. Dar adevăratul profesor universitar trebuie să fie neapărat un creator de ştiinţă, un informator şi un deschizător de orizonturi în specialitate, un povăţuitor metodic în munca discipolilor şi, dacă e posibil, un om care să le pună înaintea minţii o concepţie de viaţă, un crez pentru care ei să simtă că merită să trăiască şi să muncească. Sub aparenţa celei mai largi libertăţi, nu e om mai controlat ca profesorul universitar. De câte ori se suie pe catedră, de atâtea ori se supune unei multiple judecăţi critice, cu atât mai ascuţită cu cât vine de la tineri nedeplin formaţi, dar care vor să se formeze. Eu m-am suit întotdeauna pe catedră imaginându-mi că am sub ochi multiplicat de câteva sute de ori, pe studentul care am fost eu, lacom să aflu lucruri noi, pretenţios din cale-afară ca aceste lucruri să-mi fie date într-o formă impecabilă şi arzând de dorul să fiu ridicat în regiuni mai presus de minte, iar dacă se poate, să rămân cu mintea spânzurată de cuiele de aur ale cerului. Pe acest student, care îşi examina critic profesorii din ţară şi din străinătate, dând de pământ cu cei mai mulţi dintre ei, ştiu sigur că nu l-am mulţumit deplin; dar citind atâtea mărturisiri publice ale discipolilor mei, am înţeles din ele, că nu în zadar am stat pe o catedră universitară" (cf. Nichifor Crainic, Zile albe, zile negre..., pp. 247-248).

62 Idem, Nostalgia paradisului..., p. 215.

63 Ibidem, p. 221.

64 Ibidem.

65 Ibidem, p. 225.

66 Ibidem.

67 Ibidem.

68 Nichifor Crainic, Sfinţenia-Împlinirea umanului..., p. 14.

69 Ibidem, p. 15.

IOAN C. TEŞU