Apocrifele: topocronia simbolică a redempţiunii

Laura Lazăr Zăvăleanu

Urmărind interpretarea sensurilor structurilor spaţio-temporale în legendele apocrife, nu voi aduce în discuţie două dintre cele trei sensuri pe care Cristian Bădiliţă le analizează pornind de la etimonul apokryphos - fals şi necanonic -, ci o să mă opresc numai la explicaţia care, pe baza structurii preverbale apo şi a verbului kryptein, raportează textele plasate în această categorie la expresia ebraică sepharim genuzim („cărţi ascunse").

Ascunse în clădirea genizah-ului, aflată lângă Templu sau sinagogă, fără a fi accesibilă neiniţiaţilor (la propriu sau la figurat, prin incapacitatea acestora de a le descifra mesajul - vezi aspectul gnostic al problemei¹ -), apocrifele presupun, cu adevărat, un efort hermeneutic, o scoatere din „ascundere" a unor pasaje ambigue sau incomplete ale scripturilor ori a unor detalii de lume „de dincolo" imaginată, căutată, sperată sau temută.

Legendele despre protopărinţii biblici, greşeala lor şi zapisul lui Adam cu Satana, povestirile având în centru episodul morţii lui Adam, a lui Cain (de aici, datorită unei etimologii populare, originea câinilor!) şi a lui Avraam, istoria uriaşilor, cea a proorocilor Vechiului Testament sau apocrifele evanghelice vorbind despre naşterea şi copilăria Fecioarei Maria şi a pruncului Iisus, ori comentând sentinţa lui Pilat şi visul soţiei sale, Procla, sunt naraţiuni care, prin reconstituiea unui spaţiu sacru fie de început, fie de sfârşit de lume (vezi literatura numită „apocaliptică"), recuperează şi un timp sacru, ciclic şi circular unde există, însă, un centru de simetrie evenimenţială²: istoria hristică.

Legenda crucii, spre exemplu, este simptomatică pentru această viziune organizată în jurul unui nucleu simbolic în funcţie de care un sistem elaborat de corespondenţe construieşte, parcă, lumea în oglindă. Fără nimic arbitrar, evenimentele Vechiului Testament se determină reciproc, într-o logică a cărei finalitate este, întotdeauna, mântuirea: ramura de măslin adusă din Rai de Set pentru a uşura chinurile tatălui său muribund va da lăstari deasupra mormântului lui Adam şi aici se va înălţa un copac minunat; la pomana lui Adam, Set aprinde, în amintirea acestuia, un foc (ce arde şi acum şi va arde nestins până în veci) chiar cu lemnul măslinului crescut din ramura adusă din Rai. Focul este străjuit de fiare sălbatice. Lot, mărturisindu-se lui Avraam pentru păcatul său, primeşte ca ispăşire pedeapsa de a aduce trei tăciuni din rugul veşnic, pe care să-i ude zilnic cu apă din Iordan; când tăciunii vor da lăstari, păcatul va fi iertat. Minunea o dată săvârşită, din pomul nou crescut Solomon va alege lemn pentru bolta templului său. Din acelaşi lemn va fi făcută, mai târziu, crucea răstignirii lui Iisus. Mai mult încă, crucea va fi înălţată chiar pe măgura sub care era îngropat Adam, „Locul căpăţânii".

Deloc întâmplătoare, corespondenţa spaţiilor simbolice corelate în dialectica păcat-izbăvire - Raiul, mormântul lui Adam, rugul veşnic (într-o variantă apare şi un episod ce-l are pe Moise ca protagonist), apa Iordanului, templul lui Solomon, măgura Răstignirii -, susţine, implicit, timpuri semnificative: timpul etern al facerii, materializarea momentului intrării morţii în lume, timpul făgăduinţei mântuirii (şi în varianta rugului aprins ca anticipare a Fecioarei Născătoare de Dumnezeu, la care se adaugă imaginea botezului Domnului în Iordan), vremea credinţei şi, în cele din urmă, chiar timpul redempţiunii.

Se construieşte, astfel, un sistem complex de prolepse şi analepse, unde un eveniment proiectează arhitectura următorului sau descifrează sensurile celui anterior, totul dovedind înţelepciunea lui Dumnezeu, creator al unui univers ordonat, a cărui rânduială este stabilită încă de la facerea lumii şi va urma aşa până la sfârşitul veacurilor şi venirea Împărăţiei în vederea căreia creştinul trebuie să se pregătească pe parcursul întregii sale vieţi pământeşti.

Este concepţia proprie Evului Mediu Occidental, regăsită, în diferite variante, şi în textele apocrifelor româneşti. Într-un fel sau altul, fiecare dintre ele oferă o cale de edificare morală, un model de „sfinţenie", idealul absolut pe care omul medieval ar trebui să-l aibă întotdeauna ca finalitate.

Perspectivele oferite sunt, în ansamblu, de trei tipuri: prima, de tip relaţional, cum am amintit deja prin Legenda crucii, cuprinde naraţiunile care, printr-o reţea de elemente condiţionate reciproc, explică originea sau sensul unui eveniment determinant în istoria mântuirii. A doua, de tip compensatoriu, încearcă să recupereze structurile unor spaţii unde, pornind de la referinţe scripturistice extrem de parcimonioase, omul comun nu a avut acces decât prin imaginaţie. În sfârşit, ultima, de tip moral-comportamental, detaliind episoade din viaţa unor personaje biblice, propune exemple.

Dacă cea dintâi perspectivă focalizează topocronii mitice şi simbolice, cea de-a doua funcţionează, în mare parte, prin acţionarea mecanismelor similare acelora de construcţie a utopiilor sau ucroniilor, a treia exploatează cu precădere ipostaze spaţio-temporale familiare, cotidiene devenite semnificative într-un anumit context.

Voi începe chiar cu decuparea câtorva dintre aceste ipostaze cronotopice în versiunea românească, datând de pe la 1700, a Testamentului lui Iov - Cartea lui Iov carele se chema mai nainte Iov al bătăilor, publicată de Mihai Moraru în 1991³.

Aproape necunoscut cercetătorilor români, cu circulaţie foarte restrânsă în literaturile slavonă şi bizantină⁴, textul prezintă similitudini evidente cu traducerea după originalul grec realizată de Cristian Bădiliţă în volumul Trei apocrife ale Vechiului Testament⁵, astfel încât voi prelua ca argumente de susţinere unele dintre comentariile acestuia. Între ele, ideea structurii dramatice a scrierii, variantă a unei tragedii à la grecque (formula îi aparţine lui Marc Philonenko, specialist avizat citat de patrologul român) interpretarea „testamentului" ca gen de frontieră, mixt, „istorisire plină de tâlcuri morale şi spirituale „ce intră în zona de confluenţă a literaturii apocaliptice, şi abordarea apocrifei drept comentariu-parafrază al Cărţii canonice a lui Iov, menit să dea un răspuns clar, logic, unei probleme dificil de asumat, căreia Iov-ul Septuagintei nu-i oferea decât piste interpretative: „Cum e posibil ca un om drept, nevinovat, să fie pedepsit de Dumnezeu?"⁶

Concentrându-mă asupra elementelor spaţio-temporale, se remacă, încă din debutul textului, cronotopul trecerii: moartea e „mut[are] din lumea aceasta", tranziţie din spaţiul imanentului în cel al transcendentului care, însă, fiind vorba despre un ales, nu se mai petrece într-un timp de criză şi spaimă, ci într-un moment asumat, favorabil cercetării senine de sine şi împărtăşirii exerciţiului introspecţiei cu ceilalţi. Ca „înscriere într-un destin mai amplu, cosmic, integral", moartea „nu mai este ruptură, şoc, cutremurare, ci reunificare, împăcare, linişte"⁷. Mai mult, ea e clipă a comuniunii şi comunicării de sine, centrare şi redimensionare a orientării celor apropiaţi („Fraţii mei, staţi împrejurul mieu şi ascultaţi să vă spuiu. [s.m.]")⁸, sinteză şi recapitulare, plonjare într-un cronotop al rememorării esenţiale, reaşezare a reperelor. Astfel, viaţa lui Iov, povestită de el însuşi (spre finalul textului naratorul pare să se schimbe, identificându-l pe Nir, fratele protagonistului, ca garant al veridicităţii), se reordonează în funcţie de un eveniment fundamental: convertirea. Segmentată într-un înainte şi după găsirea lui Dumnezeu, existenţa lui Iov se modifică, precum omul însuşi, care primeşte şi un alt nume.

Accedere la un nivel ontologic superior, într-un timp al iluminării⁹, precedat de un timp al revelaţiei (aici, ca şi în alte cazuri, noaptea, în vis, printr-o hierofanie), experienţa convertirii duce şi la transformarea spaţiului: „casa idolească" e spartă, „locul Satanii" e curăţat. Ritualul arhetipal de purificare a locului reorganizează dihotomic topografia: opoziţiile „casa mea"/„înlăuntru" (echivalente cu „casa Domnului", dar şi cu „înlăuntrul" sufletesc) şi „afară"/„dincolo de uşă", de prag¹⁰ punctează mai puternic consecinţele alegerii. Viaţa lui Iov, om fără prihană, se centrează în jurul unor topocronii semnificative: ale ospeţiei şi milosteniei, ale slavei lui Dumnezeu, într-o perioadă marcată fatidic: şapte ani („primii şapte ani graşi", notează C. Bădiliţă), urmaţi, însă, de un dramatic timp al probei. Ca în naraţiunile de tip exemplum, eroul este supus la o probă în funcţie de care va primi o recompensă sau o pedeapsă¹¹. Iov, anunţat de înger, alege să fie supus încercărilor Satanei, ştiind că în final va primi îndoit. „Împărat al pământului", iniţial binecuvântat de Dumnezeu şi de oameni, el suportă întâi proba exilului: „mă goniră den case şi den cetate". Extra-muros, „afară den cetate", Iov suferă, ca în tragedia greacă, nu numai durerea morţii fiilor şi fiicelor, ci şi umilinţa pierderii statutului social şi a bucuriilor vieţii materiale cotidiene. Un fragment precum „şi casa mea o luară, şi vedeam cu ochii miei sfeaşnicile ceale de aur de la patul mieu şi care era la measile meale" - „la oameni nedăstoinici, ce să nu le zic nedăstoinici, că nu aveam ce le răspunde" - deplasează sensibil accentul (ca în binecunoscuta enumerare elegiacă de tip „ubi sunt?" a lui Neagoe Basarab) de pe dimensiunea moralei creştine a non-revoltei pe detaliul vizual delicat, evocat nostalgic. Diferenţa se concretizează, astfel, cu şi mai multă forţă, iar textul scandează aproape melodic, punctând din nou, ca într-un lait motiv reperele spaţiale şi temporale: „Iară eu şădeam pe un scaun al mieu afară den cetate [...]. Şi veni Satana şi mă goni den scaunul mieu, şi trei ceasuri nu i-am dat a mă goni [...]. Şi cu mare scârbă şi dureare ieşiiu den cetate şi şăzui pre un gunoiu [...]. Şi de lacrimile meale să umplu pământul [...]. Şi şăzuiu 7 ani afară den cetate, în gunoiu [...]. Iară muiarea mea sta înaintea porţilor". Momentul izbăvirii şi al răsplatei - dovadă a trecerii probei şi a reconfirmării statutului de iniţiat - se face tot printr-o epifanie: „mi să arătă Domnul într-un curcubeu de noru". Imaginea funcţionează ca revelator, prin opoziţie, pentru o altă sintagmă spaţială - „portarii întunaricului" - identificând metonimic iadul. Este şi ultima secvenţă din episodul anamnetic, urmat de o plonjare fugitivă în prezent, continuată cu revenirea la perfectul simplu al povestirii pentru redarea momentului efectiv al materializării „testamentului".

Dincolo de împărţirea averii fiilor, atrage atenţia darul primit de cele trei fete - „vinele" (panglici, coliere?), a căror frumuseţe „nu era pământească, ci cerească". Vindecătoare, tâlcuitoare (purtându-le, fetele cântă în graiul îngeresc), promisiune a vieţii de veci, vinele minunate mai au şi puterea de a permite celor care le poartă să treacă dintr-un spaţiu într-altul, oferind posibilitatea accederii la viziuni ale lumii de dincolo. Eliminând graniţele spaţiale şi temporale, ele împlinesc, aşadar, visul dintotdeauna al umanităţii, anulându-i limitele.

Finalul apocrifei închide, simetric, cercul trecerii. Timpului înălţării sufletului în slavă, marcat de sărutul îngerului morţii, i se juxtapune dimensiunea spaţială a cărei conotaţie în simbolistica creştină este binecunoscută: „s-au suit la ceriu, spre răsărit". Destinul exemplar al lui Iov împlinit, textul se încheie, apodictic, cu excursul moralizator, marcând şi ultimul cronotop semnificativ: timpul cugetării în spaţiul privilegiat al inimii cercetătoare.

Reactivând toposul discernământului, fragmentul scandează, în spirit renascentist, comandamentele înţelepciunii creştine: „că mintea iaste comoară Domnului...".

Ecourile elogiului minţii dintr-o altă scriere de tip testament, adresată, în contextul respectiv, „către fiul [...] Theodosie", rămân, iată, după aproape două veacuri, aceleaşi.

De altfel, buna cugetare, dreapta socotinţă, inima pricepătoare sunt valori pe care literatura veche românească le cultivă indiferent de sfera de interes vizată. Istoria frumosului Iosif şi a prea frumoasei Asineta. Cuvânt de folos pentru Iosif cel prea frumos tuturor celor ce vor ceti cu suflet călduros, spre exemplu, apocrifă publicată mai întâi de C. Bobulescu, după un manuscris din 1753, asupra căreia mă voi opri tocmai pentru că circumscrie un cronotop mai puţin întâlnit - cel al nunţii şi al familiei binecuvântate - pune şi ea problema bunei alegeri (accentul cade pe optarea pentru dreapta credinţă şi etapele convertirii).

Debutând sub semnul topocroniei de basm, prin evidenţierea Egipetului ca loc ales plasat într-un era de tipul illo tempore şi exploatând spaţiul ca „potenţiometru" pentru a marca unicitatea şi exemplaritatea personajului feminin, Asineta - „mai frumoasă de cât toate fetele de pre pământ, [...], i se dusese vestea preste tot pământul" - naraţiunea focalizează un cronotop foarte interesant prin sugestiile pe care le propune: turnul.

Aducând cu sine, probabil, ceva din perspectiva simbolisticii biblice (cunoscutul Babel, dar şi nuanţele din comparaţiile Cântării Cântărilor 4, Isaia 5 sau din pilda evanghelică a zidirii turnului [Luca 14], ori a celei dintr-o cu totul altă paradigmă culturală oferită de literatura curtenească), imaginea turnului cu zece bolte subordonează, iniţial, un timp al izolării voite a protagonistei, într-un spaţiu proiectat ca rezumat al lumii („în a doua boltă era scrisă lumea şi chipul ei, [...], în a treia boltă erau toate bunătăţile lumii..."). Mai mult, încă, protejat („încungiurat cu un zid") şi centrând universul căruia îi devine punct de observaţie prin cele patru ferestre deschise spre patru zări, el se află într-o grădină „cu tot felul de pomi. Era şi fântână cu apă bună şi era şi râu de cura printre flori". Topos cu model edenic, grădina cu izvor de apă/fântână şi râu poate trimite, anticipativ, la regenerare, tranformare, origine a unei noi vieţi. De altfel, întreg textul rezonează în registrul simbolic al schimbării şi al iniţierii: Iosif vine dinspre răsărit (Asineta îl priveşte de la „fereastra cea mare despre răsărit"), Îl invocă ritualic pe Dumnezeu („binecuvântează fata aceasta şi-i înoeşte ei moşia ta şi o zideşte pe ea cu mîna ta, să mănînce pîinea ta şi a vieţii tale"), apoi pleacă, pentru şapte zile „să încungiure tot pământul", timp în care Asineta trebuie să-şi asume şi să depăşească etapele probei convertirii. De remarcat aceste şapte zile de pelerinaj al lui Iosif, debutând în „ziua în care a început Dumnezeu de a făcut toate zidirile sale" şi încheiat „în a şaptea, când să vor împlini", timp al peregrinării simbolice asumate ca o repetare a demersului divin al facerii.

În acelaşi interval temporal, Asineta parcurge şi ea un traseu semnificativ, marcat printr-o serie de alternanţe ascendent-descendente ce punctează tensiunea trăirilor, dublate, însă, şi de o variantă spaţializată a acestui traseu spiritual. Astfel, mişcării „scenice" dramatice (urcă în turn, „a căzut pe patul ei, s-a pogorât jos la uşă [...], şi iar s-a suit sus [...] şi a şezut pe pat [...] şi s-a culcat...") îi corespunde tulburarea sufletească: boala cu „veselie şi jale", întristarea, plângerea, renunţarea la straiele şi bucatele împărăteşti în favoarea celor de doliu, lamentaţia, rugăciunea şi, în cele din urmă, convertirea. Interesantă este invocaţia adresată lui Dumnezeu, realizată prin repetarea momentelor Genezei, insistând pe puterea cuvântului. Prin cuvânt/rugăciune, pare să spună textul, omul poate ajunge la cer, iar prin forţa verbului obţine ceva din atributele divinului creator al lumilor. La nivel de simbolistică temporală, la începutul noului său drum, Asineta îl invocă pe Dumnezeu cel al începuturilor lumii şi al întemeierii pământului: fiecare convertire este un act de geneză umană, o re-naştere, o re-întemeiere a sinelui.

Episodul următor, stând, ca şi în cazul lui Iov, sub semnul epifaniei ce confirmă dobândirea unui nou statut ontologic prin convertirea-iniţiere, focalizeză atributele elecţiei şi restabileşte reperele identitare şi spaţiale definitorii pentru protagonişti: „Dumnezeu te-a ales să-i fii tu nevastă lui Iosif pentru că şi el ca un fiu al lui Dumnezeu este şi tu ca o fată a Celui de sus te vei chema.". Topocronia iubirii ca posibilitate de ameliorare a individului se stabileşte, aşadar, la două nivele - unul concret, cotidian, marcând sensul pe orizontala relaţiilor interpersonale, celălat spiritual, ascensional şi ritualic. Morala din final extrage, din nou, exemplul „înţelepciunii dreptului": împlinirea umană (incluzând aici şi experienţa dragostei şi a nuntirii) nu se face decât prin nădăjduire în Dunmezeu.

Revenind la perspectiva compensatorie a cărţilor apocrife, aceea de completare a unei realităţi simbolice înrădăcinate în mentalul colectiv, dar care nu există decât în imaginar şi funcţionează prin mecanismele imaginalului, voi aduce în discuţie aici textele cunoscute mai ales sub titlurile: Testamentul lui Avraam, Călătoria Maicei Domnului la iad şi Apocalipsul Apostolului Pavel.

„Teribilul e frumos, nota Hasdeu, citându-l pe Shakespeare [...]. Poporul aleargă nebun după ceea ce-l îngrozeşte"¹². Reluând ideea şi precizând-o, se poate spune că omul Evului Mediu dovedeşte, cu adevărat, o apetenţă deosebită pentru tot ceea ce e altfel şi depăşeşte limitele terne ele vieţii lui imediate. O propensiune spre fascinatoriu, fantastic sau miraculos amendată, însă, în mod imperios, de dimensiunea etică. Între ele, doi topoi fundamentali, indispensabili moralei vremii: raiul şi iadul. Categoriile descrierii lor implică, de fiecare dată, regimul excepţionalului: Raiul este plin de „minunată frumuseţea şi ghizdăvia", iadul de „grozăvie şi învărtoşată muncă"; iar cuvântul nu poate niciodată să spună întreaga „făptură a lucrurilor". Între sublimis şi terribilis, verbul ezită întotdeauna. Tocmai de aceea, vor fi nenumărate variante de transpunere în imagine şi cuvânt a unor spaţii arhetipale ce au bântuit dintru începuturi mintea umană.

Intercesorii, realizând legătura între lumea aceasta şi lumile de dincolo, sunt iniţiaţi, aleşi care, prin revelaţie, au avut acces la un alt nivel ontologic. Experienţa lor, povestită, transmite un mesaj şi organizează dihotomic realitatea. Înălţimile cereşti şi adâncurile Satanei, podoaba luminii şi necurăţia întunericului, talerul vieţii şi talerul morţii nu sunt, în fapt, decât alternative pentru care credinciosul poate opta alegând să înfăptuiască binele sau răul.

În acest context, apocrifele marchează, fără echivoc, calea de urmat, desfăşurând, însă, pe parcursul naraţiunii, scenarii simbolice, uneori alegorice, la descifarea cărora cititorul/ascultătorul trebuie să participe, alături de personaje, printr-un efort hermeneutic echivalând el însuşi cu o iniţiere.

Începând prin circumscrierea lungului curs al vieţii lui Avraam „peste tot ani o sută şi şapte zeci şi cinci", Cuvânt dă arătare apocalipsis a patriarhului Avraam¹³ plasează, aşadar, înainte de toate, personajul într-un raport exemplar cu timpul prin vârsta sa matusalemică¹⁴. Pentru a completa cronotopul de exceptie, spaţiul ales este şi el unul simbolic. Foarte „iubitori de oameni şi de oaspeţi", Avraam locuieşte întru răspântii, loc de comunicare, de contact, dar şi de trecere şi întâlnire, de suprapunere a valorilor şi a oamenilor. „Că veniia drumurile de să petrecea", notează Cuvânt[ul] da arătare..., în timp ce varianta publicată de Cristian Bădiliţă (Viaţa şi moartea părintelui nostru Avraam, scrisă după Apocalipsă cu cuvinte frumoase foarte) propune o splendidă imagine, aproape neverosimilă în frumuseţea ei ce vremuieşte până la noi: „întru răpaosul ce veniia drumurile, de să petrecea străinii"¹⁵.

Nu se reliefează numai chipul străinului mesager al unei alte lumi ce aduce cu el ceva din universul lăsat în urmă (însă fără să înceteze să-l reprezinte, ca o condensare, in nuce, a acestuia) şi primeşte, la rându-i, vestea celui întâlnit, cu care „se petrece" (şi în sensul trecerii alături, pe lângă, dar şi în cel al ospeţiei, ca petrecere în timp şi cuget). Ceea ce surprinde sensibilitatea omului modern copleşit de frisoanele secolului vitezei este ideea drumurilor ce vin în „răpaos", aceea a odihnei şi a răgazului trecerii, ca într-un ritual de rânduire calmă a timpului, a spaţiului şi a relaţiilor dintre oameni.

Pentru medievalitatea noastră de referinţă, întâlnirea cu celălalt e necesar popas comunicativ unde omul primeşte şi împărtăşeşte, experienţa alterităţii putând deveni, adesea, vitală. Versiunea măhăceană condiţionează, practic, „supravieţuirea" lui Avraam şi a familiei sale de proba filoxeniei: „şi are Avram porure lege fără ospe să nu mărănce; şi într-aceea vremia închise vrâjmaşul toate caile, să nu meargă oaspe la casa lui Avram, şi fură 5 dzile de no mâncă nimicâ; şi grăi fiiului său lui Isacu: şi eşimu, doarâ vrem vede undeva vr-u omu, să-lu aducemu elu la casa noastră, că amu înpoţinâ-se sofletol mieu în mere"¹⁶.

„Nu ştim ce fac alte popoare cu răgazurile, glosează Constantin Noica pe marginea perechii lingvistice trecere/petrecere. Dar ce face românul? Petrece. În măsura în care răgazul reprezintă o cucerire a omului, în petrecerea acestuia trebuie să culmineze şi omenescul lui. Dar <petrecere> vine de la pertrajicere, cu acel trajicio, trasjicio, care însemna, la început, aruncare a podului peste şi trecerea dincolo. În petrecere ai şi per şi trans şi prin şi peste. Petrecerea este, dacă poţi spune astfel, peste-prin-trecere [s.a.]. Care ne e trecerea prin şi peste?"¹⁷

Topocronia răscrucii pare să dea răspunsul Veacului de Mijloc. Aflat întru răspântii, omul aşteaptă, caută (iese în întâmpinare), primeşte şi oferă, recunoaşte, alege şi, în cele din urmă, accede¹⁸ (nu analizez trimiterea, amintesc numai, în context, gravura lui Dürer, Hercule la răspântie).

Cazul lui Avraam este idee. Găzduitor de îngeri şi, deschizându-i-se, prin revelaţie, accesul spre viaţa cea veşnică, el are, la rândul său, puterea de a arăta străinilor calea, dându-le nu numai ospitalitatea sa, ci şi cheia spre credinţa adevărată. În concepţia creştină, unde individul este un străin mereu rătăcitor (Matei 25, 34-35), convertirea alogenului în identitate poate fi, iată, soluţia şi materializarea legii lui Hristos, iubirea.

De altfel, revenind la text, Avraam este nu numai spaţial la răspântie, ci şi temporal, pentru că el trebuie să trecă din lumea aceasta în lumea celor drepţi şi din viaţa efemeră în cea veşnică: „ajunsă şi vremea şi ceasul gustării din potirul morţii". Imaginea morţii ca împărtăşire din potir devine o prolepsă atât pentru sensurile hristice implicite, cât şi pentru experienţa în sine a lui Avraam, care va fi, în fapt, o variantă euharistică a gustării „în trup" din tainele lui Dumnezeu.

Epifania se realizeză, iniţial, fără tensiune. Arhanghelul Mihail, trimisul divin, se arată în mediul familiar „priatinului ales" al lui Dumnezeu aflat lângă sat, împreună cu cei obişnuiţi.¹⁹ Mărturisirea identităţii se face, întâi, alegoric: locul de unde vine mesagerul este „cetatea mare", iar cel care-l trimite este „împăratul mare" ce-i cere protagonistului „să să gătească, că împăratul cătră el chiame". Încă nedescifrat, sensul vieţii nu tulbură circumstanţele şi nici nu evidenţiază dramatic diferenţele: „Civitas Dei" nu intră în opoziţie cu atmosfera patriarhală a satului şi a drumului până la „casa cea gătită" pentru oaspeţi. Intruziunile cronotopice ale revelaţiei se fac treptat şi marchează „calea" iniţiatică şi etapele ei: „pre carea" spre sat Avraam aude chiparosul înalt (simbolistica dezvoltată de copac în textul biblic şi parabiblic²⁰ - chiparosul, arbore al vieţii şi al morţii, stejarul din Mamvre - loc de întâlnire, pe orizontală, între oameni şi, pe verticală, între uman şi divin ar putea deveni un reper în analiza structurilor spaţiale) prevestindu-i, „cu glas de om" mutarea la Dumnezeu, dar, sperând că însoţitorul său nu a auzit, tace şi ascunde ce a aflat. Acasă, în timpul ritualului spălării picioarelor străinului ostenit, venit de departe, eroul vede lacrimile îngerului prefăcute în nestemate, dar alege, din nou, să primească „petrile cu furişul de ascunsă taina însuş întru inima lui".

Negarea evidenţei şi păstrarea tainei este, în fapt, o strategie de amânare a inevitabilului. Atâta timp cât mesajul nu a fost transpus în logos, el nu se face faptă. Tocmai de aceea, ezitărilor Arhanghelului care nu poate transmite vestea celui „dirept, [...], milostivnic, dumnezeiesc, feritoriu de tot răul", Susul (cum Îl numeşte textul pe Dumnezeu, punctând încă o dată sensurile arhitecturii spaţiale ale lumii) le găseşte o altă soluţie. Intercesor va fi, de data aceasta, Isac, fiul lui Avraam, cel căruia i se „aruncă pomeana de moarte întru inima lui ca să vază întru vis toate". Am mai pus în discuţie topocronia visului ca releu al revelaţiei. Versiunea publicată în Trei apocrife... - „şi au aruncat Dumnezău spre Isac aducere-aminte de moartea tătâne-său într-un vis [s.m.]"²¹ - oferă şi o altă interpretare: visul nu numai ca spaţio-timp al comunicării cu divinului, dar şi ca formă de acces la un anamnesys arhetipal ce scoate la lumină amprenta destinului uman.

Alegoria din visul tânărului Isac mizează pe corespondenţa univers cosmic/univers sufletesc. Doina Curticăpeanu observă „amploarea perspectivei verticale şi [...] profunzimea aeriană prin care privirea răzbate spre tării."²² Ar mai fi de adăugat profuzia de lumină şi imaginea finală a binecuvântării părinţilor rămase şi după moarte: „şi razăle lor le lăsară pre mini".

Episodul înălţării la cer „în trup", „în carul heruvimilor" a patriarhului, configurează arhitectura lumii cu cele văzute şi cu cele ascunse. „De di-asupra norilor", Avraam vede păcătoşii şi îi pedepseşte. Intrând „pre uşa ceriului cea dentîiai", i se deschide perspectiva Judecăţii de Apoi. Calea strâmtă, urmată de drepţi şi calea „lată şi tinsă", a păcătoşilor sunt străjuite de Adam care, în jilţul său, se bucură sau plânge alegerea semenilor. Scena psihostaziei focalizează chipul celor trei îngeri - (purtătorul de cumpănă şi ceilalţi doi scriind „bunătăţile şi păcatele oamenilor"), dar şi „masa de pietre scumpe", „biblia"/cartea groasă, hârtia, cerneala şi condeiul. Un spaţiu prin excelenţă graphophor care, ca şi bocetele populare, pare să închipuie livresc faptele oamenilor, scrise, cu toate, într-o mare carte a lumii (o „vivlie" notează textul Cuvântului da arătare apocalipsis...).

O variantă bănăţeană a Cântecului bradului, organizând în aceiaşi termeni topografia tărâmului de dincolo („şi spre stânga să nu-mi da, /Cari în partea stângă/E calea cea strâmbă/[...]/Ci să dai în mâna dreaptă"), introducând şi fântâna uitării de unde „Sufletul din apă bea/şi el lumea o uita"²³ (influenţele mitologiei antice, cu toate arhetipurile sale, ar putea face obiectul unei cercetări aparte), o plasează pe Fecioara Maria în ipostaza celei care „înseamnă sorţile": „La masă chitită/ Masă înflorită/ şade şi scrie/ Maica Mărie/ Pe cei vii şi pe cei morţi/ şi-şi înseamnă a lor sorţi". Prezenţa Sfintei Fecioare nu este arbitrară. Intercesor la Judecata de Apoi (vezi, în iconografie, Deisis)²⁴, de numele său se leagă şi apocrifa cunoscută sub titlul Călătoria Maicei Domnului la iad. Cuvântu de înblare pre la munci: Sfântă Maria vrea să vadză cum se muncescu rodulu creştinescu.²⁵, versiunea copiată tot de Popa Grigorie din Măhaci şi publicată de Hasdeu.

Textul, insistând în amănunt pe casnele la care sunt supuşi păcătoşii în Tartar, fiecare în funcţie de păcatele sale etalate incriminant şi moralizator, circumscrie, ca şi apocrifa despre Avraam şi Apocalipsul Apostolului Pavel (Cuvântul Sfântului Pavel apostolu de ieşire sufletelor ²⁶) în varianta măhăcenă, mişcările ascendent-descendente ale protagoniştilor cărora li se descoperă tainele „din ceru şi de pre pământu". Opoziţiile jos-sus, apus-răsărit, cer-adâncuri reactivate, evidenţiază, dihotomic, cronotopul iadului şi cronotopul raiului.

Ca timp al pedepsei, într-un spaţiu al ispăşirii, tabloul iadului, generos în descriere cu decorul ignic - „râu/iazeru de foc", „pară de focu", „noru de focu tinsu, şi pre mijlocu nuorului era pature în parâ de focu", „smoală cu unde de focu" - şi cu imaginarul torturii - „copaciu de fieru şi stâlpurele lui de fieru, şi de stălpurile iara spânzuraţii nărod multu, bărbaţi şi mueri, de limbi" - perseverează în detalierea muncilor.

Selectez din nou, ca oglindă a mentalităţii epocii, locul aparte ocupat de „ceteţii ceia ce-u cetitu şi n-au înţelesu" şi de cărturarul care „n-a spus cum este scris în cărţi, ci a spus alte minciuni, şi aşa se va munci în veci". Respectul faţă de carte, de cuvântul scris, înţeles ca normă (referinţa este, în mare parte, scripturistică), impunea, deja (manuscrisul original al traducerii e datat de Hasdeu pe la 1550), o deontologie a scrierii şi a lecturii. Conformitatea, veridicitatea, responsabilitatea colportării informaţiei anticipează încă de acum codul moral asumat mai târziu de cronicari.

Revenind la „apocalipsele" vizate, se remarcă parcimonia amănuntelor despre rai. Stând sub semnul indicibilului „locaşul sfinţilor [...], celor drepţi, unde sunt sufletele celor drepţi", cuprinde, ca în Cuvântul Sfântului Pavel..., „bunătăţi nepovestite". Sfiala verbului de a materializa minunile eterate ale spaţiului unde totul este lumină (spre deosebire de treptele de întuneric ale Satanei) şi ierarhie se distinge, într-o oarecare măsură, şi în iconografie. Bisericile cu pictură exterioară desfăşoară pe zidul de apus perspectiva grandioasă a Judecăţii de Apoi.

„Închipuieşte-ţi, o, zografe..." cheamă erminiile²⁷ pictorul la un exerciţiu de imaginaţie căruia, de altfel, îi şi prescrie „ingredientele". Topoii Scaunului de Judecată (Tronul Hetimasiei) alături de „Cartea Vieţii" (ca variantă de spaţiu şi timp condensate alegoric în imagine simbolică), „chipul celui Vechi de zile" (vezi, din nou, nuanţa temporală), cumpăna, raiul şi iadul etc. sunt omniprezenţi.

Miniatura Tetraevangheliarului aparţinând lui Alexandru al II-lea (Suceviţa 23, datat 1568-1577; vezi imagine) surprinde Judecata, ritmat şi proporţional, aproape fără dramatism. „Cartea cea mare" („vivlia" Testamentului lui Avraam), filacterul - „hârtia" - îngerului, cumpăna, sunt bine reliefate. Partea drepţilor, unde totul se aşază „după rânduială, ca în Erminie"²⁸, surprinde contururile raiului. Nu „zidit cu cristal, cu aur şi cu pietre scumpe în toate părţile", cum cere canonul erminic²⁹, ci respirând o atmosferă calmă de familiaritate şi linişte unde Avraam primeşte la sânul său ospitalier pe dreptcredincioşi, iar Fecioara Maria, pe tron, străjuieşte poarta. Compoziţia echilibrată, remarcându-se prin simplitatea naraţiunii, suţine mesajul şi la nivel cromatic. Roşul puternic, observa G. Popescu-Vâlcea³⁰, contrastând, este afrontat de negru, verde şi brun. O înţelepciune a economiei imaginii nu mai insistă pe chinurile cumplite la care sunt supuşi păcătoşii, ci îi plasează, ordonat, în şapte stări - firide ale „întunerecelor celor adânci". Ecourile Călătoriei Maicii Domnului la iad, pulsând de simbolistica numărului 7 - şapte ceruri, rugăciunea făcută de „şiapte ori în zi şi de şepte ori în noapte" -, par să influenţeze simetriile construcţiei şi să confere, subliminal, speranţa mântuirii: varianta autohtonă a cerurilor danteşti, optând pentru numărul 7, cifra creaţiei divine desăvârşite, anticipează/speră, probabil, refacerea perfecţiunii iniţiale după cea de-a doua Parusie. De aici armonia şi, în mod contradictoriu, seninătatea ansambului: înconjurate de modele divine, sprijinit şi apărat de intercesori ideali, contemporanul miniaturii din vremea Voievodului Alexandru al II-lea are încă răgazul să mediteze şi să transpună în diferite forme, în viaţa de zi cu zi (sublimată, din când în când, la nivel artistic), cele trei comandamente creştine - credinţa, nădejdea şi dragostea.

1 Vezi, pentru explicitarea termenului, şi Evanghilii apocrife, traducere, studiu introductiv, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, ediţia a II-a, complet revăzută şi ilustrată, Iaşi, Polirom, 1999, pp. 12-13.

2 Cf. Alain-Julien Surdel, art. cit., p. 92.

3  Mihai Moraru, Texte şi versiuni româneşti necunoscute ale unor apocrife veterotestamentare, în RITL. tom 39, nr. 3-4, pp. 298-305.

4  Cf. Ibidem, p.291.

5  Trei apocrife ale Vechiului Testament, Iosif şi Aseneth, Testamentul lui Iov, Testamentul lui Avraam, Traducere, note şi prezentări de Cristian Bădiliţă, Iaşi, Polirom, 2000. pp.77-117.

6 Idem, pp. 71-76 pentru toate aceste probleme.

7 Idem, p. 72.

8 Doina Curticăpeanu ar regăsi aici ecouri ale Upanişadelor cu binecunoscutul „stai lângă mine şi ascultă".

9 Adrian Alui Gheorghe, Tinereţe fără bătrâneţe şi sentimental tragic al timpului, Cuvânt înainte de Petru Ursache, Postfaţă de Mircea A. Diaconu, Editura Conta, 2004, p.108: „Timpul iluminării este nemăsurabil, pentru că nu este un timp fizic".

10  Binecunoscută, nu vom aduce aduce în discuţie aici simbolistica spaţială a uşii sau a pragului, ci, mai degrabă, semnificaţiile temporale, de diferenţiere, despărţire a două momente esenţiale.

11  Vezi Hervé Martin, op. cit., p. 68.

12  Cuvente den bătrâni, Tomul II, Cărţile poporane ale românilor în secolul XVI în legătură cu literatura poporană cea nescrisă. Studiu de filologie comparată, de B. Petriceicu Hasdeu, ediţie îngrijită şi note de G. Mihăilă, Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică, 1984, p. 297.

13 Varianta publicată de Mihai Moraru, în rev. cit., pp. 291-297, reprezentând cea mai veche copie cunoscută a traducerii româneşti a versiunii greceşti dezvoltate a Testamentului lui Avram (ms rom. 76 - Comşa, 80 i din fondurile BAR, Cluj), datând din jurul anului 1750.

14 Cristian Bădiliţă, Trei apocrife..., p. 154 notează că vârsta patriarhului variază de la un manuscris la altul, putându-se, însă, face o clasificare în două grupe - după prima grupă, Avraam ar fi trăit 170 sau 175 de ani (sursa - Geneza 25, 7), după a doua peste 900 de ani - vizând, astfel, să evidenţieze personalitatea cu totul ieşită din comun a personajului în raport atât cu pariarhii antediluvieni, cât şi postdiluvieni (potopul fiind considerat limită între două regimuri ontologice diferite).

15 Ibidem, p. 185. Deşi, probabil, printr-o eroare, ediţia de faţă identifică această variantă cu aceea publicată de Hasdeu, textele sunt complet diferite, iar sursa este mult mai apropiată de Cuvânt da arătare apocalipsis... de care nu se deosebeşte decât prin mici detalii de limbaj şi de traducere.

16 Cuvente de-n bătrâni, ed. cit., p. 155. Titlul variantei este, aici, Cuvânt despre viaţa şi moartea lui Avram, cum a venit Arcangelul să ia sufletul lui.

17 Constantin Noica, Cuvânt împreunat despre rostirea românească, Bucureşti, Editura Eminescu, 1987, pp.53-54.

18 Cf. Cristian Bădiliţă, op.cit, p.154: „calitatea de philoxenos a lui Avraam este strâns legată de harul lui de a converti, de a propovădui oaspeţilor păgâni cuvântul Dumnezeului lui Israel".

19 Versiunea tradusă de Bădiliţă îl surprinde pe Avraam „pe câmp, şezând lângă o pereche de boi", ed. cit., p. 124.

20 Varianta scurtă publicată de Mihai Moraru (rev. cit., pp. 297-298, păstrată în ms. rom. 6042/5318 din BAR databil ante 1700, independentă de celelalte redacţiuni româneşti), alege stejarul ca arbore „glăsuitor", iar versiunea lui Popa Grigorie din Măhaci îl pogoară pe Arhanghelul Mihail „suptu codru". Pentru detalii semnificative legate de simbolistica pomului/copacului în context biblic, vezi Maurice Cocagnac, ed. cit., pp. 123-136.

21 Trei apocrife..., p. 188.

22 Doina Curticăpeanu, Universul literaturii române vechi, p. 112.

23 Înmormântarea la români, Studiu etnografic de S. Fl. Marian, Ediţei critică de Teofil Teaha, Ioan Şerb, Ioan Iluşiu, Text stabilit de Teofil Teaha, Bucureşti, Editura „Grai şi suflet - cultura naţională", 1995, p. 281.

24 Pentru analiza unora dintre acestor influenţe şi a corelativelor antice, vezi Doina Curticăpeanu, Universul literaturii române vechi, pp. 90-127.

25 Cuvente den bătrâni, ed. cit. pp. 238-268.

26 Idem, pp. 303-308.

27 Cf. Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, tipărită cu binecuvântarea ÎPS Nicolae. Mitropolitul Batatului, Bucureşti, Editura Sophia, 2000. p. 217.

28 Ibidem, p.216.

29 Ibidem.

30 G. Popescu-Vâlcea, Un manuscris al voievodului Alexandru al II-lea, Bucureşti, Editura Meridiane, 1984, il. XVIII.

LAURA LAZĂR ZĂVĂLEANU