Între Alfa şi Omega

- spre o teologie ortodoxă a creaţiei

Doru Costache

Preliminarii

Alcătuită profetic în spiritul revelaţiei, teologia ortodoxă a creaţiei nu poate fi redusă fără pagubă la disputa (modernă, mult prea modernă) dintre creaţionism şi evoluţionism¹, două interpretări ideologice care, parazitând raporturile dintre ştiinţă şi teologie, distorsionează în fel şi chip sensul naraţiunii biblice despre facerea lumii (Geneza 1:1-2:4). De altfel, tocmai la nivelul acestor ideologii s-au consumat adversităţile dintre cele două planuri ale cunoaşterii - ştiinţifică şi teologică - în ultimele secole, în pofida faptului că, natural, ele se plasează pe paliere ale percepţiei din punctul cărora deopotrivă conflictul şi confuzia sunt excluse. Şi, în fapt, de peste trei veacuri, prizonieri propriilor prejudecăţi, oamenii de ştiinţă şi teologii se află într-un conflict explicit, dincolo de deschiderile realizate dinspre ambele părţi în ultimele decenii. Totuşi, schimbarea de atitudine se reflectă astăzi şi în interiorul celor două tabere, nu numai în conversaţia - mai degrabă acidă decât amabilă - dintre ele. Teologi creaţionişti mai există încă la periferia fundamentalistă a ortodoxiei şi mai ales în lumea neoprotestantă (de obicei elaborând cu mijloacele literalismului), visând la construirea unei noi „teologii naturale", ecou al celei care a condus creştinismul occidental spre conflictul devastator cu ştiinţele, la începuturile modernităţii. Dar, dacă până la un punct creaţionismul s-a dorit asimilat teologiei, în ultima vreme se constată o redefinire a sa, ca ştiinţă², pozând în alternativă pentru evoluţionismul care - până acum - a deţinut exclusivitatea în privinţa interpretării rezultatelor cercetării ştiinţifice. Aş observa că această mutaţie face dreptate în acelaşi timp ştiinţei şi teologiei. Ştiinţei, pentru că aceasta, în principiu, este acum contestată ştiinţific, nu de pe bazele Scripturii (care oricum are alte interese decât cele ale cercetării ştiinţifice). Teologiei, pentru că aceasta îşi poate aduce nestingherit aportul specific în concertul pluralităţii perspectivelor dinspre care realitatea umană, biologică şi cosmică este interpretată. De cealaltă parte, trebuie observat că teoria evoluţiei a suferit în timp, de la Darwin încoace, semnificative amendamente, încât astăzi funcţionează simultan mai multe descrieri şi înţelegeri ale acesteia, chiar şi versiuni teiste; în aceste condiţii, dacă ar trebui găsit un numitor comun pentru diversitatea viziunilor asupra evoluţiei, ar putea fi vorba despre două elemente fundamentale: continuitate/înrudire şi mişcare/schimbare. Cititorul va regăsi în cele ce urmează tocmai această simplificare.

Conflictul dintre interpretările creaţionistă şi evoluţionistă rămâne totuşi, trebuie spus din capul locului, de ordin ideologic. Nu despre ştiinţă şi teologie este vorba, ci despre două reprezentări unilaterale ale realităţii, două maniere trunchiate de interpretare a faptelor. În esenţă, este vorba de opoziţia dintre viziunea imobilistă/fixistă, care tinde să afirme identitatea neschimbată a lumii şi a componentelor sale³, culminând în tema vârstei reduse a istoriei lumii (creaţionismul), şi viziunea dinamismului unei lumi a duratei lungi, lipsită de reperele unui proiect care să asigure universului şi părţilor sale coerenţă şi sens (evoluţionismul).

Delimitându-mă de reducţionismul congenital celor două ideologii, afirm în cele ce urmează că viziunea teologiei ortodoxe a creaţiei oferă pe de o parte imaginea unei lumi în mişcare/devenire între Alfa şi Omega, şi concomitent, pe de altă parte, modelul unei lumi care-şi păstrează identitatea şi sensul date în proiectul divin sau în infrastructura raţională a lucrurilor. Articularea spiritului acestei complexe cosmologii constituie obiectul şi scopul prezentului eseu.

Creaţia se mişcă/devine în interiorul unui plan

Faţă de povestea modernă, occidentală a creaţionismului şi a evoluţionismului, implicit şi faţă de condiţiile care au făcut posibil conflictul dintre ştiinţă şi teologie⁴, în viziunea teologiei ortodoxe a creaţiei lucrurile apar cu totul diferit. Cosmologia biblică, citită în lumina experienţei liturgic-ascetice⁵ şi a tradiţiei sfinţilor părinţi⁶, este mult mai nuanţată şi mai complexă decât se crede adesea, depăşind unilateralităţile proprii ideologiilor produse de cultura vestică.

În lectura sa tradiţională, pentru Scriptură, spre exemplu în naraţiunea liturgic-poetică despre facerea lumii, Dumnezeu este creatorul care înfiinţează (lumea este πο?ηµα) şi zideşte/organizează (lumea este κτ?σµα) universul. În perfectă continuitate cu această înţelegere, în ultima parte a secolului al doilea, Sfântul Irineu al Lyonului vorbea despre facere, ca lucrare a Logosului, şi formare/modelare, ca lucrare a Duhului Sfânt⁷. Cei doi termeni, indicând explicit succesive acţiuni divine, sugerează discret desfăşurarea unui proces în care Dumnezeu se implică permanent, în manieră directă şi activă. Organizarea creaţiei nu este aşadar un act realizat dintr-o dată, abracadabrant, cum propune supranaturalismul creaţionist, şi nici nu se înfăptuieşte prin eludarea de către Dumnezeu a mişcării naturale (de maturizare) a făpturilor, mişcare de altfel realizată în conformitate cu raţiunile întipărite de Logos în creaţie şi în prezenţa activă a acestuia. Creată din nimic, „materia" universului este actualizată, organizată ori cosmizată treptat, proces în care Dumnezeu se foloseşte de posibilităţile/potenţele naturale ale firii create, posibilităţi care trebuie înţelese în sensul unor transpuneri fiinţiale - neactivate încă - ale gândurilor sau raţiunilor divine⁸ (fapt pentru care părintele Dumitru Stăniloae numeşte materia „raţionalitate plasticizată"). Deşi Noul Testament nu întrebuinţează termenul ?ν?ργεια decât pentru a desemna lucrarea eficientă a lui Dumnezeu⁹, utilizarea sa în Septuaginta şi istoria culturală a termenului indică faptul că tradiţia biblică nu ignoră capacitatea naturii create de a avea propria sa energie¹⁰. De altfel, înţelegerea energiei ca mişcare (şi chiar schimbare, în sens aristotelian, ca rezultat al mişcării) este indispensabilă concepţiei despre lumea-ca-şi-creaţie, în vreme ce paradigma statică - parmenidiană - de care se agaţă creaţionismul (de orice tip) ajunge să atribuie creaţiei o calitate a Creatorului, perfecţiunea. Oricum, tema energiei naturale a creaţiei nu este deloc străină tradiţiei părinţilor¹¹.

Viziunea proprie tradiţiei ortodoxe se fondează, prin urmare, pe trei principii capitale: (1) raţionalitatea alcătuirii creaţiei, (2) dinamica organizării lumii şi (3) implicarea permanentă a Cuvântului divin în istoria devenirii universului între Alfa şi Omega. De remarcat faptul că, în versiune secularizată însă (sau, profanată, în sens eliadian), principiile acestei viziuni se regăsesc parţial - şi posibil independent realizate - în modelul ştiinţific actual. Spre exemplu, în biologie, principiile devenirii sunt desemnate astfel: (1) codul genetic, (2) viaţa şi procesele sale, şi (3) influenţa mediului. Altfel spus, făcând abstracţie de dimensiunea sa teologică, ştiinţa modernă numeşte evoluţie procesul devenirii, contemplat de către tradiţia ortodoxă de două milenii încoace, la nivel cosmologic şi biologic. Adevărat, cel mai probabil din cauza confiscării acesteia de către varii ideologii ateist-nihiliste, se observă o grabă în a respinge teoria evoluţiei odată cu ambalajul ideologic în care aceasta e de obicei promovată (simetric, cultura contemporană marginalizează teologia din cauza stridenţelor fundamentaliste care caută să acapareze discursul teologic eclesial). Fără a întreprinde să o apere şi deopotrivă criticând ideologizarea acesteia, teologia ortodoxă a creaţiei dispune însă de multiple posibilităţi de articulare cu paradigma evolutivă a universului în mişcare¹².

Abordând matur chestiunea, prin buna lor conexiune cu mesajul tradiţiei eclesiale, teologii angajaţi în mişcarea neopatristică încearcă un alt tip de apropiere. Spre exemplu, departe de a respinge global şi explicit teoria evoluţiei, părintele Stăniloae¹³ recomandă teologilor ortodocşi aprofundarea perspectivei universului în mişcare. Deşi insistă neîncetat asupra prezenţei active dumnezeieşti în creaţie, părintele afirmă deopotrivă existenţa şi importanţa mişcării naturale a lumii: „lucrurile create, chipuri raţionale ale acestor raze [dumnezeieşti] ce iradiază în ele, sunt şi ele [...] [asemenea razelor divine] unităţi de putere şi de viaţă"¹⁴. De fapt, el interpretează evoluţia cosmică, mişcarea creaţiei, atât teologic, din perspectiva energiilor dumnezeieşti, cât şi teleologic, în perspectiva îndumnezeirii universului: „Tot dinamismul sau mişcarea creaţiei spre îndumnezeire îşi are cauza în dinamismul lucrărilor dumnezeieşti, care urmăresc conducerea creaţiunii spre îndumnezeire"¹⁵. Situarea în tradiţia părinţilor Bisericii i-a permis teologului român să descifreze în spirit eclesial - prin utilizarea criteriului hristologic al sinergiei¹⁶ - istoria creaţiei ca drum către ziua a opta, dar el a înfăptuit descrierea procesului şi prin apel la mijloacele ştiinţei contemporane¹⁷. Este un aspect al mesajului său mai deloc evidenţiat în studiile dedicate cugetării părintelui; totuşi, manifestul părintelui Stăniloae este clar formulat în prefaţa primului volum al monumentalei sale Teologii dogmatice ortodoxe.

Fundamentată hristologic aşadar, teologia ortodoxă a creaţiei discerne faptul că lucrurile se petrec - în organizarea universului - după modelul comunicării reciproce a calităţilor celor două firi ale Cuvântului întrupat. Întruparea Logosului înseamnă asumarea naturii umane întregi (şi, prin extensie, a cosmosului) de către Fiul lui Dumnezeu, fapt deosebit de important pentru înţelegerea situaţiei în discuţie, de vreme ce paradigma întrupării manifestă plenar principiul sinergiei. Dumnezeu nu lucrează decât prin cel care lucrează, observă Sfântul Maxim Mărturisitorul¹⁸, ceea ce înseamnă că Dumnezeu nu acţionează în univers pe lângă sau împotriva posibilităţilor naturale („demersurile spontane") ale creaţiei¹⁹, ci prin intermediul acestora. Dumnezeu a creat materia şi viaţa, dându-le şi acestora puterea unei mişcări proprii - dar nu în sensul occidental al cauzelor secunde sau ca în modelul autonomiei²⁰, de vreme ce lumea este susţinută neîncetat şi din interior de către Creator prin prezenţa proniatoare (cf. Psalm 103:31 ş.u.), prin energiile divine²¹; susţinerea lăuntrică a universului şi a vieţii de către Dumnezeu nu constituie un habitus al firii create, ci un dar al iubirii Creatorului. Realitatea acestei prezenţe îl determină pe Sfântul Pavel să afirme că Dumnezeu nu este departe de nici unul dintre noi, de vreme ce în el trăim, ne mişcăm şi suntem (cf. Faptele apostolilor 17:27-28), temă continuată în observaţia Sfântului Maxim²² că toate făpturile „participă la Dumnezeu" prin chiar faptul că există şi se mişcă.

Sursa acestei complexe viziuni este înţelegerea operei divine creatoare ca expresie şi concretizare dinamică, treptată a unui plan elaborat anterior de către Logosul dumnezeiesc, plan care determină ca toate etapele, registrele şi fiinţele din univers să fie anticipat conforme ultimei stări a creaţiei (descrisă în Apocalipsa 21-22). În desfăşurarea istoriei creaţiei, conformitatea făpturii cu proiectul iniţial se manifestă progresiv, astfel încât, parafrazându-l pe Sfântul Pavel (cf. Coloseni 3:3-4; Romani 8:20-22), misterul înnoirii noastre şi al desăvârşirii creaţiei se ascunde încă, împreună cu Hristos, în Dumnezeu. Naraţiunea biblică despre facerea lumii trebuie văzută, în aceste condiţii, ca profeţie despre forma ultimă a creaţiei²³, profeţie întemeiată pe contemplarea ?ν τ? τ?λει, dinspre finalitate, a universului; Sfântul Maxim²⁴ observă că Dumnezeu creează contemplând pe chipul lui Hristos imaginea finală/perfectă a lumii. Evident şi de această dată că nu poate fi concepută o teologie ortodoxă a creaţiei - în stare să pună în lumină finalitatea existenţei universului - care să nu corespundă criteriului eclesial al hristologiei. După cum în Hristos firea umană (creată) nu a fost suplinită, în ceea ce îi este natural, de firea dumnezeiască (necreată), tot astfel Dumnezeu, intervenind continuu şi miraculos - dar nu în sensul suspendării ordinii naturale, ci de revelare hic et nunc a tainei, a stării eshatologice a universului²⁵ -, nu exclude mişcarea/devenirea şi libertatea/căutările creaţiei. Sintetizând admirabil spiritul teologiei ortodoxe a creaţiei²⁶, Christos Yannaras consideră că „materia lumii este energie. Universul este eveniment energetic activat dinamic", ţintind către scopul „pentru care este pus în mişcare evenimentul lumii"²⁷.

Citind textul Genezei în cheie tradiţională, Sfântul Vasile cel Mare evidenţiază maniera complexă în care Dumnezeu, prin cuvintele sau energiile Sale, susţine continuu fertilitatea naturală (concepută şi dăruită tot de el) a creaţiei. Având prioritate în toate, energia divină activează potenţele creaţiei şi susţine întreaga devenire a acesteia.

„Gândeşte-te la cuvintele lui Dumnezeu, care străbat creaţia! Au început de atunci, de la facerea lumii, şi lucrează şi acum, mergând mai departe, până la sfârşitul lumii. [...] «Să scoată pământul suflet viu!». Această poruncă a rămas statornică în pământ şi nu încetează să stea în slujba Creatorului. Unele vietăţi sunt aduse la existenţă prin naştere din cele care existau mai înainte, iar altele şi acum se nasc chiar din pământ"²⁸.

Organizarea lumii şi mişcarea acesteia se realizează dinamic din iniţiativa lui Dumnezeu, care le „cheamă la fiinţă pe cele ce încă nu sunt" (Romani 4:17), având mereu iniţiativa iubirii (cf. 1 Ioan 4:10). Textul vasilian indică de asemenea faptul că aportul energiilor divine creatoare nu anulează limitele raţionalităţii creaţiei, acţionând în convergenţă cu puterea naturală a făpturilor. Prezenţa activă a Logosului creator în univers constituie un fapt cu semnificaţie hermeneutică uriaşă. În lumina tradiţiei eclesiale, textul Facerii apare ca parabolă a modului în care Dumnezeu operează permanent în creaţie, fapt de natură să excludă interpretarea creaţionistă²⁹ care vede în Geneză indicii despre illo tempore trecut, în care lucrarea divină se înfăptuia diferit de ceea ce se petrece acum în univers³⁰.

Susţinerea creaţionismului (ştiinţific sau nu) potrivit căreia universul a fost creat cândva, odată pentru totdeauna şi în stare de perfecţiune, seamănă frapant cu soluţia origenistă a preexistenţei şi apokatastasei, plătind, ca şi aceasta, tribut temei păgâne a eternei reîntoarceri. În linie cu mitul origenist al creaţiei, creaţionismul funcţionează după schema tripartită (1) desăvârşire (2) devenire/stricăciune (3) desăvârşire, în virtutea căreia există restaurare, dar nu şi progres. Or, citind Scriptura ca întreg, potrivit canonului eclesial - mai precis interpretând Geneza dinspre Apocalipsă, eshatologic³¹ - teologia ortodoxă a creaţiei percepe istoria universului ca drum al progresului (nu doar al expansiunii), ascensiune a creaţiei către sporită complexificare, supra-organizare şi transfigurare, până în punctul în care devine capabil să experimenteze şi să manifeste - în deplină transparenţă - harul³². Potrivit tradiţiei eclesiale, drumul universului se realizează după schema tripartită (1) nedesăvârşire (2) devenire (3) desăvârşire, sau, în termenii Sfântului Maxim, (1) γ?νεσις facere (2) κ?νησις mişcare (3) στ?σις odihnă³³, cu alternativa (1) ?ρχ? început (2) µεσ?της mijloc (3) τ?λος finalitate³⁴. Prin urmare, şi pentru că se realizează între parametrii planului divin (dincolo de eşecurile existenţiale ale omului), teologia ortodoxă a creaţiei nu suspectează mobilitatea lumii ca manifestare a răului, interpretând-o în schimb drept fenomen natural al cărui scop - pascal - este saltul ontologic, ca asumare progresivă a darului divin al vieţii îmbelşugate (cf. Ioan 10:10). Prin aceasta, ea se plasează, superior, dincolo de modelul static parmenidian, crucial pentru creaţionismul obsedat de sensuri îngheţate, de ordinea minerală a lumii, deopotrivă şi de paradigma termodinamică a entropiei, promovată de evoluţionismul blocat pe tema mişcării fără sens, producătoare a dezordinii.

În aceste condiţii, mişcarea implică desigur schimbare, dar pentru că întregul proces are loc între parametrii planului divin - prin urmare, în funcţie de raţiunile creaţiei -, fluiditatea morfologică a lumii („chipul lumii acesteia trece"; cf. 1 Corinteni 7:31) nu implică şi o deturnare semnificativă a sensului mişcării. Spre acest aspect indică observaţia Sfântului Grigorie Teologul, menţionată mai sus (cf. n. 8), cum că raţiunile divine, elaborate simultan mai înainte de a fi lumea, sunt activate progresiv de Dumnezeu. Aserţiunea gregoriană³⁵ e de mare interes azi, în contextul unei paradigme a mişcării, care nu mai refuză perspectiva unei raţionalităţi prestabilite, fie şi activată secvenţial la nivelul izotropiei expansiunii universului³⁶. Astfel, istoria creaţiei este procesul în care, temporal, prin mişcarea naturală a universului, se manifestă şi se concretizează datele unui proiect elaborat pretemporal de Logosul dumnezeiesc.

Dumnezeul kenotic şi constituirea sinergică a lumii

Un alt factor care contribuie la construirea viziunii optimiste privind devenirea creaţiei, deja anticipat în cele de mai sus, este perceperea existenţei universului ca rezultat al unei permanente interacţii între necreat (divin) şi creat (cosmic). În tradiţia noastră, ceea ce permite dezvoltarea unei asemenea perspective este modul paradoxal în care Dumnezeu este contemplat, simultan slăvit şi umil; această reprezentare se reflectă în maniera unică în care atotputernicia divină este interpretată.

Împreună cu Sfântul Irineu (cf. supra n. 7), teologia ortodoxă a creaţiei evidenţiază relaţia internă dintre cele două expresii ale atotputerniciei divine: facerea, ca act originar care constituie lumea, depinzând exclusiv de bunăvoinţa lui Dumnezeu, şi pronia, ca neîntreruptă prezenţă energetică a lui Dumnezeu, spre activarea posibilităţilor latente ale creaţiei. Atotputernicia divină este înţeleasă aici, mereu hristologic, ca manifestare kenotică (smerită) a lui Dumnezeu, care - autodeterminându-se la slăbiciune (cf. 1 Corinteni 1:27) - nu ignoră potenţialul natural al creaţiei sale. Aspect neîmpărtăşit de alte orizonturi eclesiale, tradiţia noastră vesteşte un Dumnezeu atotputernic şi atotţiitor în acelaşi timp, imuabil şi transcendent faţă de lume, însă deopotrivă în continuă mişcare iubitoare spre aceasta. Potrivit tradiţiei ortodoxe, Dumnezeu nu trăieşte distant, splendid izolat în propria-I măreţie; dimpotrivă, el se comunică generos creaţiei sale, pentru a-i susţine existenţa şi devenirea³⁷.

Prăpastia uriaşă dintre Dumnezeul absolut şi lumea instabilă, inexorabil fluidă, subminată interior de limitele-i naturale³⁸, este depăşită pe de o parte la nivelul prezenţei energetice, proniatoare, aşadar prin coborârea (κατ?βασις, o manifestare kenotică) Logosului divin în lume³⁹; acesta este ingredientul fundamental al „reţetei" existenţei universului. Pe de altă parte, abisul ontologic este traversat de lumea care - în răspuns - se constituie prin deschiderea sa naturală către Dumnezeu, împlinindu-se prin ascensiunea (?ν?βασις, o manifestare ekstatică) spre Dumnezeu, în om şi ca om⁴⁰. Ηiatusul dintre necreat şi creat, dintre nelimitat şi mărginit, dintre atemporal şi temporal, nu este de ordin spaţial, ci fiinţial - o „distanţă" relativizată însă „existenţial" (fără a fi anulată ontologic), prin îmbrăţişarea reciprocă a creatului şi a necreatului. Faptul este manifestat şi actualizat supraabundent prin întruparea Logosului⁴¹. Apare şi de această dată, în forma interacţiunii sinergice, forţa principiului hristologic, indispensabil construirii unei teologii ortodoxe a creaţiei şi care corespunde realităţii interne a dinamicii creaţiei.

Modelul şi motorul conjuncţiei dintre puterea lui Dumnezeu şi forţele cosmice, în câmpul constituirii creaţiei, este unirea hypostatică a celor două naturi, divină şi umană, în Hristos. Tiparul hristologic⁴² implică faptul că cele două firi, unificate întru împreună-respiraţie, îşi păstrează fiecare în Hristos voinţa şi energia specifice, manifestându-se mereu theanthopic ori theandric (în manieră complexă, divinoumană), prin ceea ce am numit mai sus comunicarea calităţilor. Generalizând la nivelul cosmologiei acest model hristologic⁴³, desfăşurarea planului divin în forma istoriei universului se realizează printr-o convergenţă (sinergie) a energiilor create şi necreate. Creată din nimic, lumea nu este mişcată exclusiv de către Dumnezeu, deşi în dimensiune interioară Dumnezeu acţionează constant în creaţie; ea nu se mişcă însă nici unilateral prin forţe proprii, deşi la nivelul exterior legile şi energiile ei funcţionează imperturbabil în starea de acum, itinerantă.

Pledoarie în favoarea principiului sinergiei

Termenul συν?ργεια (sinergie), cel puţin pentru cititorii familiarizaţi cu tradiţia părinţilor, descrie o situaţie reală, chiar dacă mai sus a suferit o generalizare cosmologică, o extindere a ariei de cuprindere. Tradiţia menţionează şi alte cazuri de extensie semantică. Bunăoară, evoluţii asemănătoare au cunoscut termenii περιχ?ρησις, ?µοο?σιος, ?π?στασις, κοινων?α etc., toţi de mare importanţă pentru mărturisirea credinţei.

În procesul redefinirii termenului sinergie, un rol important este jucat de precizările aduse de către Sfântul Maxim în privinţa proprietăţilor naturale ale fiinţelor. Orice fiinţă are, potrivit raţiunii sale de a fi, λ?γος τ?ς φ?σεως, manifestări distincte, numite voinţa/tendinţa şi energia/acţiunea. Sinodul 6 ecumenic, asumând viziunea maximiană, a respins oficial realitatea oricărei fiinţe lipsite de voinţă şi energie proprie. Lucrurile se prezintă mai complex în cazul omului, cele două niveluri ale realităţii umane - persoana şi natura - având fiecare voinţă şi energie distincte. Tendinţele celor două niveluri se manifestă prin energiile specifice. Propriu naturii, spre exemplu, este să dorească şi să lupte pentru supravieţuire, pentru păstrarea cu orice preţ a vieţii, în timp ce propriu persoanei este, spre exemplu, să lupte ascetic pentru desăvârşire, chiar împotriva instinctului supravieţuirii. În acest sens, Sfântul Pavel (cf. Romani 7:25) vorbea despre lupta care se dă în om între cele două „legi", a minţii/persoanei şi a trupului/naturii. Chiar dacă aici ar mai putea fi adăugate şi alte nuanţe, important pentru discursul nostru este faptul că există o voinţă/tendinţă şi o energie/acţiune proprii naturii, în cazul oricărei fiinţe. Sigur că voinţa şi energia sunt formele în care se desfăşoară „programul" introdus de Creator în raţiunea de a fi a făpturilor - mişcarea naturală fiind rezultatul concret al funcţionării proiectului divin la nivelul creaţiei -, însă aceasta nu înseamnă că voinţa şi energia nu reprezintă mişcarea naturală, κ?νησις φυσικ?, a fiinţelor. De fapt, natura creaţiei este mişcarea⁴⁴.

Rezistenţa ideologilor creaţionismului⁴⁵ faţă de utilizarea în câmp fizical şi cosmologic a termenului sinergie denotă ataşament anacronic faţă de tema aristoteliană a materiei inerte şi ignoranţă faţă de înţelesul biblic şi tradiţional al materiei. Părintele Stăniloae observă că Sfinţii Părinţi, deşi moşteneau din filosofia antică conceptul materiei inerte, au rămas fideli Scripturii şi au transfigurat conceptul, vorbind despre materie ca raţionalitate plasticizată sau concentrare de calităţi log(os)ice, care se manifestă într-o diversitate de potenţialităţi⁴⁶. Or, tocmai această imagine a materiei vii, pentru a zice astfel, productivă, este reiterată în ştiinţa contemporană (fără conotaţiile quasi-magice ale ideii despre generaţia spontanee).

Lumea creaţionismului arată încă aşa cum o descria fizica antică, în care funcţiona principiul aristotelic al cauzalităţii exterioare şi imediate. Lipsită de relaţie cu viaţa Bisericii ortodoxe (dar funcţionând perfect în teoria occidentală a transsubstanţierii sacramentale, spre exemplu), este vorba despre o viziune mecanicistă potrivit căreia există doar mişcarea inerţială, în care sunt antrenate două sau mai multe obiecte intrate în coliziune - în cazul nostru, şi în termeni occidentali, naturalul şi supranaturalul. În situaţia pe care o discutăm, mişcarea le apare partizanilor acestei fizici obsolete a fi doar rezultatul intervenţiei directe şi violente, ex machina, a unui Dumnezeu care se poartă după canoanele monergismului⁴⁷. Or, Sfântul Maxim observă că Dumnezeu, cauza, α?τ?α, prin excelenţă, acţionează neîncetat printr-o „prezenţă ascunsă", µυστικ? παρουσ?α, discret, în inima creaţiei sale⁴⁸. Nu este vorba despre o manifestare discontinuă şi violentă, ex machina, a puterii dumnezeieşti - sfidând legile naturale pe care însuşi Creatorul le-a elaborat -, cum opinează creaţioniştii. În realitate, Mărturisitorul spune explicit că Dumnezeu acţionează prin intermediul puterilor/energiilor naturale ale lucrurilor⁴⁹. Mişcarea creaţiei este, prin urmare, modul în care se înfăptuieşte proiectul divin al lumii, cu participarea Creatorului. Şi pentru că în orice punct şi moment al istoriei creaţiei converg energiile Creatorului şi energiile făpturii (mişcarea naturală) - neîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat şi neschimbat -, se poate vorbi despre sinergie, despre un răspuns al creaţiei la pro-vocările/chemările (sensul termenului ebr. bara) Creatorului.

Pentru a încheia această discuţie, aş mai observa că, în măsura în care (relevând din uzul literalist al Scripturii, deloc familiar ortodoxiei tradiţionale) problema celor ce critică ideea sinergiei Creator-creaţie se reduce la termenul în sine, Biserica a mai cunoscut asemenea neînţelegeri. De amintit numai faptul notoriu al reconvertirii termenului ?µοο?σιος („identic esenţial"), operată de Sfântul Atanasie cel Mare şi sancţionată de primul Sinod ecumenic. Lecţia este semnificativă: adevărul, care oricum transcende orice exprimare a sa, nu este falsificat de cuvinte, cuvintele fiind doar instrumentele prin care vehiculăm adevărul şi minciuna, după caz. „Nu trebuie să ne uităm la cuvinte, observă Clement Alexandrinul, ci la ce vor să spună ele"⁵⁰. Dacă însă problema este de viziune, nu numai de concept, refuzul faţă de principiul sinergiei pare a-şi avea originea într-o mentalitate heterodoxă care şi-a găsit expresia formală în doctrina monergistă, condamnată de Sinodul 6 ecumenic. În acest caz, atât spiritul teologiei ortodoxe a creaţiei, cât şi premisele disputei creaţionism-evoluţionism, trebuie rediscutate în acord cu criteriul hristologic al tradiţiei eclesiale, cum s-a procedat în cazul demontării iconoclasmului; de fapt, tocmai în soluţia ortodoxă formulată în contextul crizelor iconoclaste putem discerne semnele unei teologii a creaţiei relevantă eclesial.

1 Cf. D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate (Bucureşti: Diogene, 1996) p. 186.

2 Cf. J. Moltmann, God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation (London: SCM Press ltd, 1991) p. 192; A. Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei (Bucureşti: Asab, 2004) p. 504.

3 Este vorba, desigur, de atribute divine pe care susţinătorii creaţionismului fixist le atribuie, fie din neglijenţă, fie din ignoranţă, naturii create.

4 Cf. D. Costache, „Irelevanţa controversei creaţionism vs. evoluţionism pentru tradiţia Bisericii Ortodoxe: Deconstrucţie logică şi teologică a unui mit modern", Noua reprezentare a lumii 3 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2004) pp. 51-67.

5 Cf. idem, „Dimensiunea cosmologică a liturghiei şi a experienţei sfinţilor: Aspecte relevante pentru dialogul dintre ştiinţă şi teologie", Noua reprezentare a lumii 2 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2004) pp. 27-36.

6 Cf. idem, „Apologetic, moral şi mistic: Trei moduri ale viziunii eclesiale asupra creaţiei - Elemente de cosmologie tradiţională", Noua reprezentare a lumii 1 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2002) pp. 38-59.

7 Cf. Demonstraţia propovăduirii apostolice, 4-5 (Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române [de acum încolo, EIBMBOR], 2001). Anterior, pe la jumătatea secolului al doilea, Epistola către Diognet 8:7 (în vol. Scrierile Părinţilor apostolici, ed. a 2-a; Bucureşti: EIBMBOR, 1995), distingând, punea cele două lucrări - crearea şi ordonarea lumii - pe seama lui Dumnezeu, Domnul şi Creatorul universului.

8 Cf. Sf. Grigorie Teologul, A patra cuvântare teologică 11, în Cinci cuvântări teologice (Bucureşti: Anastasia, 1993); Sfântul Maxim, Capitole despre dragoste 4:3-4, în Filocalia vol. 2 (ed. a 2-a; Bucureşti: Harisma, 1993); Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica 1:9 (ed. a 2-a; Craiova: Scripta, 1993).

9 Cf. W. Barclay, Analiză semantică a unor termeni din Noul Testament (Wheaton: Societatea misionară română, 1992) art. „Energeia, Energein, Energ?ma, Energ?s", p. 273.

10 Cf. ibidem, pp. 275-276.

11 Cf. J. Meyendorff, Teologia bizantină: Tendinţe istorice şi teme doctrinare (Bucureşti: EIBMBOR, 1996) p. 179.

12 Cf. V. Lossky, Teologia mistică a Bisericii Răsăritului (Bucureşti: Anastasia, f.a.) pp. 132-134.

13 În studiul introductiv la primul volum al operelor Sfântului Atanasie cel Mare; cf. Scrieri, partea I, colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti [de acum încolo, PSB] vol. 15 (Bucureşti: EIBMBOR, 1987) p. 24. Vezi şi numeroasele ocurenţe ale temei mişcării în Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1 (Bucureşti: EIBMBOR, 1978) pp. 349, 362 etc.

14 Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 2 (Bucureşti: EIBMBOR, 1978) pp. 7-8.

15 Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 150.

16 În aceeaşi linie, G. Florovsky, „The Lost Scriptural Mind", în Collected Works, vol. 1, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View (Belmont: Nordland Publishing Company, 1987) pp. 10, 14; V. Lossky, Introducere în teologia ortodoxă (Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1993) p. 23. Nici o temă a credinţei - evident, nici chestiunea creaţiei - nu poate fi separată de criteriul hristologic. Vezi D. Costache (în colaborare cu B. Nicolescu), „Repere tradiţionale pentru un context comprehensiv necesar dialogului dintre ştiinţă şi teologie: Dogma de la Chalcedon", în Noua reprezentare a lumii 4 (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2005) pp. 33-45.

17 Cunoştinţele ştiinţifice ale părintelui Stăniloae nu erau deloc neglijabile. A se vedea, spre exemplu, Sfânta Treime sau La început a fost iubirea (Bucureşti: EIBMBOR, 1993) pp. 58-59; cf. D. Costache, „Virtualitate şi actualitate: De la ontologia cuantică la cosmologia antropică a părintelui Dumitru Stăniloae", în vol. Ştiinţă şi teologie: Preliminarii pentru dialog (Bucureşti: XXI Eonul dogmatic, 2001) pp. 202-220.

18 Cf. Ambigua 2, în PSB 80 (Bucureşti: EIBMBOR, 1983).

19 Cf. Sfântul Maxim, Răspunsuri către Talasie 2, în Filocalia vol. 3 (Sibiu: Tipografia Arhidiecezană, 1948).

20 Cf. Catehismul Bisericii Catolice 306-308 (Bucureşti: Arhiepiscopia Romano-Catolică de Bucureşti, 1993).

21 Cf. Sfântul Maxim, Capitole despre cunoaştere 1:3, în Filocalia vol. 2 (ed. a 2-a; Bucureşti: Harisma, 1993).

22 µ?νοντα κα? κινο?µενα µετ?χει θεο?; Ambigua, Patrologia Graeca [de acum încolo PG] vol. 91, 1080B.

23 Cf. D. Costache, „Forma ultimă a lumii în Apocalipsa Sfântului Ioan Teologul: Creaţie, Istorie, Mântuire şi Biserică - Încercare analitică şi sistematică asupra capitolelor 21 şi 22", în Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie (Craiova: Universitatea din Craiova, 2002) pp. 117-161.

24 Cf. Răspunsuri către Talasie 60.

25 Cf. D. Costache, „Schiţă despre normalitatea miracolelor", în Almanah bisericesc 2007 (Slobozia: Episcopia Sloboziei şi Călăraşilor, 2007) pp. 45-58.

26 A se vedea, e.g., foarte dinamicele imagini oferite de Sfântul Maxim, în Ambigua 77 şi Răspunsuri către Talasie 2.

27 Cf. Abecedar al credinţei: Introducere în teologia ortodoxă (Bucureşti: Editura Bizantină, 1996) p. 63.

28 Omilii la hexaemeron 9:2, în PSB 30 (Bucureşti: EIBM­BOR, 1998).

29 Cf. S. Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor: Perspectiva creştin-ortodoxă (Bucureşti: Sophia, 2001) pp. 65, 84, 94-95; Lemeni, Sensul eshatologic al creaţiei, pp. 134-135, 503-504.

30 A. LaCocque refuză perspectiva unei rupturi, textual vorbind, între evenimentele fondatoare ale începutului şi restul istorisirii biblice; cf. „Crăpături în zid: Facerea 2-3", în Cum să înţelegem Biblia (Iaşi: Polirom, 2002) pp. 17-18.

31 Cf. Sfântul Simeon, Primul discurs etic 1 şi 4-5, în vol. Discursuri teologice şi etice (Sibiu: Deisis, 1998) pp. 114-116, 125-132. Cf. Costache, „Apologetic, moral şi mistic", pp. 53-56.

32 Cf. Sfântul Maxim, Mystagogia 7, în PG 91, 687BC.

33 Cf. Ambigua 7.

34 Cf. Capitole despre cunoaştere 1:2.

35 Reluată de Sfântul Maxim, în Ambigua 7e.

36 Cf. J. Barrow, Originea universului (Bucureşti: Humanitas, 1994) pp. 30-32.

37 Cf. Sfântul Atanasie, Cuvânt împotriva elinilor 41, în PSB 15 (citat mai sus); Sfântul Maxim, Capitole despre cunoaştere 1:4.

38 Cf. Sfântul Atanasie, ibidem, şi Tratat despre întruparea Cuvântului 2, în PSB 15 (citat mai sus).

39 Cf. Sfântul Vasile, Omilii la hexaemeron 1:7.

40 Cf. D. Costache, „Colocviul fără sfârşit: Raţiunea de a fi a creaţiei în cugetarea părintelui Dumitru Stăniloae", în Dumitru Stăniloae sau paradoxul teologiei, volum coordonat de T. Bakonsky şi B. Tătaru-Cazaban (Bucureşti: Anastasia, 2003) pp. 219-223, 226-228.

41 Cf. Sfântul Maxim, Răspunsuri către Talasie 60.

42 Cf. Sfântul Grigorie Teologul, A treia cuvântare teologică 19, în vol. Cinci cuvântări teologice (citat mai sus); Sfântul Maxim, Răspunsuri către Talasie 60.

43 Ca în Sfântul Maxim, Ambigua 5d şi 106a.

44 Cf. Sfântul Maxim, Răspunsuri către Talasie 60; Capitole despre cunoaştere 1:3.

45 Un asemenea exemplu în documentarul „Controversa creaţionism-evoluţionism în discuţie la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti", în Vestitorul Ortodoxiei nr. 287-288 (martie) 2002.

46 Cf. Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 360.

47 Vezi observaţiile mele din „Irelevanţa controversei creaţionism-evoluţionism", pp. 58-60.

48 Cf. Mystagogia 1 şi 7.

49 Cf. ibidem 7.

50 Stromate 6:151.4, în PSB 5 (Bucureşti: EIBMBOR, 1982).

DORU COSTACHE