Judaismul şi creştinismul -
rădăcini comune ale Europei¹

Andrei Marga

Căutarea fundamentului („rădăcini", „surse", „moşteniri" etc.) Europei este cale a elucidării identităţii europene. De ce, însă, identitatea depinde de lămurirea a ceva plasat înainte de toate în trecut? Răspunsul meu este acela că Europa reprezintă o cultură şi o civilizaţie ce-şi constituie identitatea prin activarea memoriei culturale. Prezentul aici poartă continuu urmele trecutului, încât viaţa într-o Europă doar a prezentului, ce a divorţat de orice trecut, nu este doar inimaginabilă, dar şi imposibilă. Nu putem identifica o identitate europeană (fie că vom concepe identitatea drept conştiinţă de sine, fie că o concepem ca reţea de interacţiuni) fără recurs la „origini" şi, prin aceasta, la istoria europeană. Identitatea nu se reduce la „origine", dar este legată de aceasta².

De ce trebuie elucidată identitatea europeană? Răspunsul meu este acesta: atunci când se discută identitatea europeană nu avem în vedere doar o problemă ce interesează comparatiştii identităţilor şi turiştii în căutare de specific local. Astăzi conceperea identităţii europene are efecte practice sau, în orice caz, nu mai este fără implicaţii practice din momentul începerii integrării europene (1957) şi al formării Uniunii Europene. Ce politică internă cultivă Europa unită?; ce politică a alianţelor favorizează?; ce accepţiune a societăţii promovează?; ce educaţie întreţine?; cum se înfruntă complexitatea?; ce governanţă se foloseşte?; ce înseamnă propriu-zis democraţia? sunt numai câteva dintre problemele practice ce se dezleagă inevitabil în funcţie de conceperea identităţii.

În ce constă identitatea europeană? În cartea Filosofia unificării europene (2003) am dat un răspuns bazat pe patru asumpţii: a) reducerea identităţii europene la o determinaţie („conştiinţa libertăţii individuale" la Hegel, „conştiinţa de sine" sau „raţionalismul" la diferiţi interpreţi şi altele) nu mai dă rezultate şi trebuie înlocuită cu multiple determinaţii ce depind una de alta (aşa cum monismul nu mai rezistă şi se cere înlocuit cu un pluralism interacţionist); b) descrierea statică a identităţii europene trebuie părăsită în favoarea unei abordări generativiste (în fond nimeni nu este de la natură, ci devine european!), concentrate asupra performanţelor presupuse de atingerea identităţii europene; c) dacă încercăm să surprindem domeniile de specificare a culturii europene în raport cu alternativele, atunci acestea sunt competenţa tehnică, comportamentul economic, administraţia, dreptul, înţelegerea libertăţii, conceperea politicii, cultura spirituală, pe care le putem aborda, în mod fecund, cu ajutorul actualei teorii a sistemelor constituite prin „diferenţiere"; d) într-o descriere succintă, dar sistematică, identitatea europeană constă din: condiţionarea competenţei productive de tehnică bazată pe ştiinţă avansată; comportament economic condus de principiul rentabilităţii; administraţie ce trece examenul randamentului; drept ce promovează individul ca subiect şi scop, suveranitatea şi generalitatea legii în litigii; recunoaşterea libertăţii individuale ca autonomie; derivarea voinţei politice din dezbaterea argumentativă; reflexivitate continuă în condiţiile asumării unicităţii vieţii în împrejurările date³.

Identitatea europeană se poate indica, aşa cum am arătat, numai aducând în discuţie „rădăcinile" („sursele" sau „moştenirile") Europei. Care sunt acestea? Vreau să captez o dezbatere dintre cele mai bogate în ultimele decenii - care a mobilizat istorici, teologi, sociologi, politologi, filosofi - şi să o relansez în forma concentrată a opt teze care, împreună, constituie răspunsul meu la întrebarea „care sunt rădăcinile Europei?". Iată aceste teze, în prezentarea ce urmează.

I.

În contextul unei lungi istorii a eforturilor de a deriva Europa dintr-o singură determinaţie sau sursă (catolicismul la Novalis, conştiinţa libertăţii individuale la Hegel, preeminenţa individului în organizarea vieţii la Coudenhove - Kalergi, cultivarea reflecţiei radicale la Patocka, a holomerului la Noica⁴ şi altele), o dată cu Nietzsche optica s-a schimbat benefic: Europa nu mai este derivată dintr-o singură „tradiţie", ci din multiple: „cultură greacă, crescută din elemente tracice, feniciene, elenism, filoelenism al romanilor, imperiu creştin al acestora, creştinism purtător de elemente antice, elemente din care rezultă în cele din urmă nuclee ştiinţifice, din filoelenism rezultă un filosofism: pe cât se crede în ştiinţă este vorba de Europa"⁵. Cu Nietzsche şi-a început, în orice caz, cursul abordarea „surselor" Europei dispusă să recunoască pluralitatea acestora. Pe acest curs, André Philip a vorbit de trei concepte caracteristice culturii şi organizării europene - „conceptul grec al individualităţii", „conceptul roman al justiţiei şi al cetăţeanului", „conceptul biblic al persoanei umane" - cu, evident, trei provenienţe diferite⁶. Pe acelaşi curs, Cardinalul Ratzinger a ajuns însă cel mai departe în caracterizarea Europei. În astăzi clasicul său studiu Europa - verpflichtendes Erbe für die Christen (1988), celebrul responsabil al doctrinei la Vatican a identificat patru „moşteniri" ale Europei: „moştenirea greacă", „moştenirea creştină", „moştenirea latină", „moştenirea epocii moderne"⁷. Astăzi ne aflăm pe acest curs, ce se dovedeşte realist şi productiv.

Între timp, sociologi şi istorici au adus argumente pentru a considera „sursele" sau „moştenirile" Europei într-un mod cât se poate de deschis spre diversitate şi diferenţă. Chiar şi pe cazul epocii moderne - care, în virtutea mecanismelor unificatoare ale pieţei, părea să ofere tabloul unei evoluţii uniliniare - s-a făcut, de altfel, observaţia că a fost şi este vorba în fapt de „diversitatea proiectelor culturale moderne, ca şi de dinamica lor continuă", datorate „programelor politice şi instituţionale ale modernităţii". Diferenţele „s-au concentrat, astfel, în domeniul politic asupra relaţiei dintre dimensiunile utopice şi civice ale construcţiei politicii moderne, dintre politica «revoluţionară» şi politica «normală» sau dintre voinţa generală şi voinţa tuturor, dintre societatea civilă şi stat, dintre individ şi colectivitate"⁸.

După ce Denis de Rougemont a arătat că „Europa nu a luat naştere în conflictul dintre Est şi Vest, ci tocmai în complexul tensiunilor încrucişate ai căror poli pot fi numiţi cu titlul simbolic Atena, Roma şi Jerusalim ... Atena este descoperirea individului ... Roma este crearea cetăţeanului, Jerusalim este revelaţia persoanei", unii istorici au făcut distincţia justificată între „rădăcinile (racines)" Europei, care sunt Atena, Roma, Jerusalim, şi „componentele (composantes)" Europei, precum „moştenirea indo-europeană", „aportul celtic", „influenţa germanică" etc.⁹. A rămas deschisă însă discuţia în ceea ce priveşte ordonarea, în primul rând cronologică, a „rădăcinilor". Georges Duby considera că, la începutul primului mileniu, până aproape de secolele XI-XIII, când se formează Europa relevantă astăzi, „Jerusalimul constituie centrul. Speranţa şi toate privirile se întorc spre locurile în care Cristos a murit, de unde Cristos a urcat la ceruri"¹⁰. Rémi Brague a apărat, în schimb, în Europe, la voie romaine (1992), teza întâietăţii romane în tripticul Atena, Jerusalim, Roma cu argumentul că limba şi infrastructura înăuntrul cărora s-a format Europa sunt datorate romanilor: „noi nu suntem şi nu putem fi «greci» şi «evrei» decât pentru că noi am fost la început «romani»"¹¹. Cel mai recent, teologii au argumentat că „Europa ce se naşte în a doua jumătate a primului mileniu este o realitate în care rădăcinile creştine sunt precum apa ce face fertile pământurile ale căror popoare se vor uni în jurul unei Căi (Camino) ce trece frontierele şi aduce garanţia unei unităţi singulare"¹².

Ordonarea „surselor" rămâne inevitabil în discuţie, căci este greu să izolezi până la urmă, în însăşi geneza Europei, o „sursă" de alta. În definitiv, cum am putea ordona temporal, în Europa, individualizarea greacă, revelaţia iudaică, cetăţenia romană? Ceea ce este mai important este împrejurarea - şi cu aceasta formulez prima mea teză - că Europa stă pe mai multe „surse" şi că „rădăcinile" sau „moştenirile" Europei trebuie distinse de „componente", fără ca astfel acestea din urmă să fie minimalizate sau devalorizate.

II.

Operând cu tripticul „rădăcinilor" Atena, Roma, Jerusalim sau, mai desfăşurat, cu „moştenirile" greacă, creştină, romană, modernă, este cât se poate de evident că o componentă religioasă se află la însăşi temelia Europei. Oricât de departe ar fi duse eforturile de a departaja mentalitatea profană, ce s-a format în cultura europeană, de antecedentele religioase, oricât vrem să autonomizăm abordările filosofice şi cele ştiinţifice în raport cu ambianţa religioasă, nu putem până la urmă scoate din discuţie tradiţia iudeo-creştină a Europei. În definitiv, proiectul, inspirat de filosofia greacă şi de ştiinţele moderne, de expansiune continuă a ştiinţei şi filosofiei pe seama religiei, nu s-a putut realiza; pe culmea modernităţii asistăm la „cotitura religioasă" din cultura lumii actuale¹². În plus, efectele religiozităţii în acţiunile umane nu pot fi tăgăduite şi nu mai pot fi ignorate. Pe bună dreptate, s-a vorbit în ultimele decenii de „ambiguitatea" despărţirii de religie, pe care au proclamat-o mişcări culturale ale modernităţii. „Chiar dacă admitem că s-a închis definitiv era religiilor, trebuie să ne convingem că, între religiozitatea privată şi substitutele experienţei religioase, noi nu vom fi terminat niciodată cu religia. Sunt două erori de evitat: cea care constă în a conchide de la existenţa acestui nucleu subiectiv la permanenţa sau la invarianţa funcţiei religioase şi cea care constă în a trage din indiscutabila uzare a rolului religiei în societăţile noastre enunţul cert al volatilizării urmelor sale. Discontinuitatea în ordinea funcţiei sociale este deja, în esenţă, operată. Continuitatea în registrul experienţei intime nu a încetat, în schimb, să ne rezerve surprize"¹³. De aceea, proiectul „istoriei politice a religiei"¹⁴, ce va căuta să capteze efectele religiei în intimitatea generatoare de activităţi a oamenilor, rămâne realist. După cum are justificare proiectul refacerii legăturii dintre „istoria religioasă", „istoria socială" şi „istoria economică" în cadrul unei „strategii explicative sinoptice"¹⁵ şi al scrierii unei istorii europene, ce surprind interacţiunea societăţii şi instituţiilor religioase.

Desigur că ipoteza unei motivări religioase a acţiunilor economice nu este tocmai nouă. Ştim deja din Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, a lui Max Weber, că acumularea de capital şi orientarea spre randament a primilor întreprinzători moderni, în anumite părţi ale Europei, nu se pot despărţi de etica protestantismului¹⁶. Mai ştim, din Der Bürger (1928), cartea lui Werner Sombart, că iudaismul a fost mai favorabil, în anumite regiuni, acumulării de bogăţie caracteristică capitalismului decât alte confesiuni, că raţionalitatea economică a găsit în iudaism expresii mai riguroase decât la concepţiile rivale¹⁷. Astăzi putem, însă, cu suficiente argumente, contextualiza şi, într-un sens precis, relativiza ipotezele tari ale lui Max Weber şi Werner Sombart: idealul practic al controlului de sine nu este doar în puritanism, ci şi în iudaism¹⁸, după cum iudaismul, chiar dacă uneori a dat prevalenţă calcului mercantil, a îmbrăţişat, de asemenea, „gratuitatea, devoţiunea şi dezinteresul"¹⁹. În ambele cazuri, o atitudine „esenţialistă" - constând, la Max Weber, în înclinaţia de a profila puritanismul întărindu-i particularităţile în detrimentul comparaţiei, iar la Werner Sombart în derivarea capitalismului din mercantilism şi a acestuia din iudaism - va trebui părăsită în favoarea istorizării. Este adevărat, în definitiv, că „nu pare posibil să se definească atitudinea «autentică», «ultimă» a iudaismului, dar este important să se sesizeze intenţia sa latentă, prin diferite comportamente pe care le-a informat dea lungul istoriei"²⁰. La fel de adevărat este să se spună, şi în cazul creştinismului, că nu se poate vorbi legitim de atitudine „autentică", „ultimă", câtă vreme o lungă istorie a adus şi o diversificare corespunzătoare. Dar, aşa stând lucrurile - şi cu aceasta formulez a doua mea teză - nu se mai poate tăgădui impactul religiilor în activităţile umane, încât religia va trebui recunoscută, nu doar pentru trecutul îndepărtat, ci şi pentru cel recent şi pentru prezent, ca rădăcină a Europei.

III.

Astăzi dispunem de analize factuale tot mai precise, care atestă că însăşi „pragurile" către societatea modernă, care a înaintat cel mai mult pe calea secularizării, nu pot fi explicate fără a lua în considerare religia. Nu insist asupra adevărului profundei observaţii a lui Thomas S. Eliot: „numai o cultură creştină ar fi putut produce un Voltaire şi un Nietzsche"²¹, adică marii ei critici. Este însă de subliniat că, la nivelul secolului al X-lea, Europa se percepea, în continuare, ca un continent printre altele, abia cruciada şi comerţul aducând descoperirea de sine: „Omul medieval occidental este creştin înainte de toate şi aparţine astfel vastei comunităţi a celor care au credinţă în Iisus"²². Chiar dacă această idee unificatoare a fost pusă la încercare de confruntările ce au urmat (între puterea profană şi cea eclesială, între diferite „naţiuni"), ideea a rămas. Pe de altă parte, Europa a fost indusă de creştinism, care a adus Dumnezeul unic şi „imensul efort individual pentru a dobândi mântuirea". Iar creştinismul însuşi a devenit astfel european. Pe plan practic, elaborarea şi impunerea dreptului canonic, la Roma şi plecând de la Roma, au contribuit „la a unifica Occidentul având latina drept limbă centrală"²³. Se poate spune că „în ansamblu, Europenii medievali, catolici şi ortodocşi, la care se vor adăuga protestanţii, au fost apropiaţi puternic unii de alţii prin recunoaşterea şi difuziunea aceloraşi valori iudeo-creştine, fundamente ale unui «Weltanschauung» ce au ajuns până la noi şi impregnează societatea noastră laică..."²⁴. Dar până şi în cele mai „laice" evoluţii din Europa, raportarea la revelaţie şi la ordinea divină a rămas cel puţin o temă vie, deschisă.

Dreptul modern european nu poate fi disociat, genetic, de compilarea manuscriselor antichităţii, care a avut ca rezultat Codul Teodosian (438), de codificarea legislaţiei romane de sub Justinian (529) şi, mai ales, de reunirea de către Biserică a reglementărilor de drept clericale şi pontificale sub Decretul lui Gracian (1130) şi de comentariile lui Irnerius (Wernerius), din 1112-1125, la Digesta. Ulterior, la Bologna şi Paris s-a deschis transmiterea universitară a dreptului. Dar dreptul canonic a fost cel care a început seria istorică ce a dus la dreptul modern. Biserica, în orice caz, a jucat rolul major, în aşa fel încât „puţine sectoare ale vieţii sociale scapă intervenţiei sale care regizează familia, dar de asemenea, viaţa economică, asistenţa celor nenorociţi, învăţământul, de la sat la universităţi, ai cărei arbitrii se fac papii"²⁵ Biserica a fost, în secole ce preced Europa în semnificaţia relevantă astăzi, „singurul element stabil" şi a asigurat tradiţia de la imperiul roman la „lumea germanică" formând „un fel de legătură generală în ansamblul societăţii. Instituţiile Bisericii nu sunt doar ecleziastice, ele aduc lumii medievale o remarcabilă unitate"²⁶.

Suntem, în continuare, obişnuiţi în dezbaterea publică din Europa, cu convingerea opoziţiei ireductibile dintre ştiinţa modernă (care este experimentală, cauzală, nomologică, matematizată) şi religie (care este interpretativă, finalistă, hermeneutică, calitativistă). Mulţi oameni apelează până şi la argumente învechite pentru a apăra ideea acestei opoziţii. Între timp avem însă încercări de a risipi neînţelegerile din relaţia dintre creştinismul bisericesc şi adepţii cercetării ştiinţifice necondiţionate şi de a pregăti terenul pentru o nouă „sinteză"²⁷. Mai recent, Hans Küng a lansat, cu Der Anfang aller Dinge (2006), demersuri noi pentru semnificarea religioasă a marilor descoperiri ştiinţifice recente²⁸. Iar o interogaţie a câştigat în importanţă pe fondul eforturilor de înţelegere a genezei ştiinţifice moderne în Europa. Aşa cum au argumentat²⁹ deja criticii pozitivismului logic de acum aproape un secol, care a dus cel mai departe programul modern al autonomizării ştiinţei, geneza ştiinţei moderne nu a fost izolată de premise extraştiinţifice - în primul rând de nevoia dezlegării de probleme tehnice. Astăzi este mai limpede ca oricând înainte că, aşa cum Habermas³⁰ a arătat, nu putem explica geneza ştiinţei moderne a naturii fără a considera presupoziţiile unui univers unitar, regizat de regularităţi, ce ţin de monoteism, după cum nu putem explica geneza ştiinţelor sociale moderne fără a lua în seamă idealurile dreptăţii, egalităţii, responsabilităţii şi ordinea mai înaltă de care acestea ţin, ce provin din etica iudaică a dreptăţii şi din etica creştină a iubirii aproapelui. Chiar naşterea „conştiinţei morale", înţeleasă drept „conştiinţă normativă" şi având ca suport „tribunalul lăuntric", nu poate fi explicată fără Vechiul Testament şi Epistola către Romani a apostolului Pavel³¹. Se poate spune că din sursele Bibliei şi-a tras, evident, resursele morala modernă. Hermann Cohen avea dreptate să atragă atenţia asupra faptului că nu numai creştinismul, ci şi iudaismul are „dezvoltări postbiblice" şi că „Dumnezeul cu adevărat viu, cel pe care profeţii lui Israel l-au transformat în Dumnezeul lui Israel şi în Dumnezeul umanităţii, nu respiră decât în etica socială şi umanitatea universală". Iar pe această etică şi umanitate universale s-a constituit „conştiinţa morală"³².

Acestea - libertăţile, instituţiile, dreptul, ştiinţele naturii, ştiinţele sociale, conştiinţa morală - aşa cum Europa le-a produs şi răspândit apoi în lume, sunt legate de religie, de religia pe care Europa a preluat-o de la Jerusalim şi a dezvoltat-o ca religie proprie: creştinismul. A treia teză pe care o apăr este aceea că Europa s-a format prin acţiunea conjugată a numeroase „componente" şi „moşteniri", peste care creştinismul şi-a pus în mod fertil amprenta, le-a unit şi le-a impregnat o direcţie de evoluţie. În această evaluare este de fapt o propoziţie de constatare, care are, desigur, ca referinţă, trecutul, dar nu numai trecutul.

IV.

Volumul Le radice christiane de l`Europa (2006), al lui Eugenio Rómero Póse, a argumentat recent, în mod convingător, conceptul de „Europa christiana", indicând importanţa covârşitoare a „evanghelizării": „în originile ei, Europa se prezintă ca nouă tentativă de evanghelizare..."³³, tentativă reuşită datorită capacităţii singulare de universalizare şi, deci, de unificare a umanităţii, pe care au avut-o Evangheliile şi tradiţia din jurul lor. „Europa este un exemplu de inculturalizare creştină cu consecinţe politice ce pretind o structură socială proprie"³⁴. Rezultatul acestei „inculturalizări" a fost propunerea de adoptare a libertăţii individuale, asigurată de raportarea la Dumnezeu şi la mesajul salvific a lui Iisus din Nazaret, drept condiţie indispensabilă a unităţii vieţii oamenilor şi a vieţii fiecărui om.

Astăzi suntem după o cotitură profundă în înţelegerea de sine a creştinismului european. Ne aflăm dincoace de reconstituirile vieţii şi acţiunii lui Iisus din Nazaret doar pe baza Evangheliilor şi a epistolelor, ce compun Noul Testament - ce se mai puteau observa la Hegel şi chiar la Ernst Renan. Între timp, noi manuscrise, descoperiri arheologice, accesul la textele ebraice, sursele rabinice şi altele îmbogăţesc informaţia, încât generaţiile ce trăiesc astăzi îl pot cunoaşte pe Iisus mai bine decât orice generaţie anterioară. Nu se poate vorbi nici acum de o biografie a lui Iisus, dar se poate spune că despre nici o altă personalitate a antichităţii umanitatea nu are astăzi la îndemână informaţii atât de multe. Chiar şi celebra colecţie Schürer (1911), ce reunea aproape un secol de descoperiri în Ţara Sfântă, este astăzi depăşită, în sensul bun³⁵. Ne aflăm dincoace de reacţia rabinului Leo Baeck la Das Wesen des Christentums (1900), a lui Adolf von Harnack, în care cercetării istorice a lui Iisus, relansată de cunoscutul teolog protestant, i s-a opus argumentul că Iisus istoric nu este înţeles destul de profund dacă nu este privit ca parte a comunităţii evreieşti a timpului. Formula „Iisus evreu între evrei" este convingerea timpului nostru³⁶. Ne aflăm dincoace de Der Stern der Erlösung (1927), în care Franz Rósenzweig interpreta creştinismul şi iudaismul drept două căi ale mântuirii, între care îi revine lui Dumnezeu să decidă şi să dea semnele deciziei supreme³⁷. Ne aflăm dincoace de marea serie a monografiilor creştine care l-au privit pe Iisus ca parte a iudaismului timpului, „evreu între evrei" - de la Bultmann şi Sanders la Klaus Berger şi Schnackenburg şi dincoace de monografiile evreieşti de referinţă, de la Ben Chorin, Pinhas Lapide şi David Flusser, care au stabilit cu acurateţe semnificaţia multor formule biblice şi au enunţat, cel puţin prin Pinhas Lapide, că întreaga diferenţă dintre iudei şi creştini, atât de cunoscută şi atât de frecvent manipulată în istorie, se află în mâinile lui Dumnezeu, încât dacă Iisus se va dovedi Mântuitorul, nici un iudeu nu va avea ceva împotrivă³⁸. Ne aflăm dincoace de documentul Dominus Jesus (2000), în care pe atunci cardinalul Ratzinger exprima convingerea că iudaismul şi creştinismul nu sunt două religii diferite, ci aceeaşi religie, cu două căi ale redempţiunii³⁹. Ne aflăm, în sfârşit, dincoace de argumentarea multor teologi, dintre care îl amintesc pe Norbert Lohfink, care a arătat, că celebrul „legământ" dintre Dumnezeu şi evrei nu a fost vreodată abrogat şi că sub auspiciile acestuia poporul lui Israel îşi continuă istoria complexă şi glorioasă⁴⁰.

Într-o situaţie „de după" atâtea schimbări profunde în înţelegerea de sine a creştinismului care a imprimat forma sa Europei, însăşi raportul dintre creştinism şi iudaism este de regândit. Şi astăzi se resimte ecoul afirmaţiei celebre a lui Karl Barth: problema nu este „ce poate face Sinagoga fără Iisus Christos?", ci alta: „ce este Biserica atâta vreme cât îi rămâne străină moştenirea Israelului?". Astăzi este însă mai clar ca oricând înainte, după epoca Apostolilor: Iisus i-a separat altădată pe creştini de iudei, dar acum Iisus îi uneşte. Nu este vorba, spunând aceasta, de a nivela diferenţele, dar, pe urmele lui Martin Buber"⁴¹, se poate admite că între emouna, credinţa iudee ce trimite la istoria unui popor, şi pistis, credinţa creştină în persoana lui Iisus, nu s-au spus încă toate lucrurile. Cercetări recente, precum cea din cartea Les racines juives du christianisme (2006), au propus legitim asumarea creştină a împrejurării că „etica lui Iisus este tipic evreiască"⁴² şi distanţarea atât de „nivelarea" diferenţelor dintre iudaism şi creştinism, cât şi de ignorarea ascendenţei iudaice a lui Iisus. Valorificând formularea vestită a lui Augustin privind relaţia dintre cele două „testamente" - „Novum Testament în Vetere later; Vetus in Nover patet" - Frederic Manns propune legitim remodelarea conceperii relaţiei dintre Iisus şi Israel: în locul „modelului substituţiei" intră „modelul diferenţei şi parteneriatului" dintre creştinism şi iudaism⁴³. Abia acest din urmă model face faţă datelor bogate de care astăzi dispunem privindu-l pe „Iisus istoric" în relaţia cu „Iisus al eschatologiei creştine". De aceea, a patra mea teză este aceasta: creştinismul deplin conştient de ascendenţa sa nu poate considera iudaismul decât ca parte a aceleiaşi religii, iar o dată cu creştinismul, iudaismul a jucat, la rândul său, rolul unei rădăcini a culturii în care trăim.

V.

O seamă de istorici au indicat Atena, Roma, Jerusalimul drept simboluri ale „rădăcinilor" Europei, într-un efort de a da seama istoriceşte, de componentele identităţii europene. Ce ne vine însă, din fiecare? Rezumând vaste cercetări întreprinse decenii la rând, se poate spune că din Atena ne vin raţionalitatea pe care o împărtăşim, limbajul disciplinelor, conceptualizările filosofice de bază, democraţia, dialectica, artele plastice. Romei îi datorăm oraşul, drumurile, arhitectura, cadastrul, cartografia, cetăţenia, dreptul, imperiul universal. Peste toate, se poate însă spune: „Totuşi, europenii sunt marcaţi încă de creştinism şi, prin acesta, de judaism"⁴⁴. În fond, evreii au fost primii creştini, iar europenii au devenit creştini ulterior. Biblia ebraică, în fapt Vechiul Testament, a modelat sensibilitatea, viziunea despre lume şi limbajul europenilor, ceea ce se poate observa în viaţa curentă, în ştiinţe, în arte, în filosofie. Marile arhetipuri europene - creaţia, sfârşitul lumii, omul ca imagine a lui Dumnezeu, femeia ca ruptă din coasta bărbatului, paradisul pierdut, venirea lui Messia, judecata de apoi - sunt datorate Pentateuch-ului⁴⁵.

Cu câteva luni în urmă, un asiduu cercetător, André Paul, a publicat La Bible et l`Occident. De la bibliothèque d`Alexandrie à la culture européenne (2007), care dă seama de un proces cunoscut, dar încă puţin lămurit în articulaţiile de bază: trecerea Bibliei, iudaice şi creştine, din patrimoniul unor elite evreieşti, în ipostaza de carte fondatoare a culturii europene, cu meandrele istorice implicate. Nu totdeauna autenticitatea a contat în preluare, încât atunci când, Biblia de la Jerusalim a luat locul Vulgatei, a fost un mare pas înainte din punctul de vedere al preluării acelui veritas ebraica la care europenii au aspirat adesea⁴⁶. Astăzi, suntem, în orice caz, în plin curs al reconstituirii istoriei prin care cultura de la Jerusalim a marcat întreaga lume.

Teologi creştini de prim plan - îl am în vedere aici în primul rând pe Johann Baptist Metz - au argumentat pentru recuperarea triunghiului Jerusalim, Atena, Roma nu numai în conştiinţa de sine a Bisericii, ci şi în conceperea fundamentului cultural al Europei. Ei au reacţionat pe drept la reducerea (sesizabilă în scrierile idealismului romantic german, de la Hegel la Nietzsche, care au privilegiat componenta greacă şi întâlnirea cu contribuţia romană) fundamentului cultural al Europei la binomul Atena - Roma şi au argumentat că moştenirea Israelului este, pentru Europa, nu doar istorică, ci statornică⁴⁷. Hans Küng argumentase, în dezbaterea radiodifuzată cu Pinhas Lapide (1967), că un contact înnoit al creştinismului cu sursele sale iudaice sporeşte perceperea istoriei efective⁴⁸. Joseph Cardinal Ratzinger a argumentat, în Molte religioni una unica alleanza. Il rapporto tra ebrei e cristiani. Il dialogo delle religioni (1998), că „Vechiul şi Noul Testament, Iisus şi sfânta Scriptură a Israelului apar ca inseparabile"⁴⁹.

Astfel că a cincea mea teză este că abia triunghiul Jerusalim, Atena, Roma dă seama cuprinzător de fundamentul cultural al Europei. Dar, aşa cum se poate observa lesne, nu se pot ierarhiza în geneza activităţilor umane din Europa, în mod cronologic, individualizarea greacă sub regulile polisului, cetăţenia romană în condiţiile imperiului universal şi revelaţia transmisă de la Jerusalim, încât putem vorbi de un triunghi al „rădăcinilor", şi nu de prioritatea vreuneia. Singura ordonare posibilă rămâne cea pur cronologică, a istoriei universale.

VI.

Desigur că restabilirea triunghiului Jerusalim, Atena, Roma este un pas enorm înainte în recunoaşterea fundamentului cultural al Europei⁵⁰. Numai că acest triunghi nu este doar pentru trecut, ci poate inspira modelări pentru evoluţia ulterioară a culturii europene. În acest sens, progresează în mod salutar cercetările ce restituie ponderea creştinismului, a moştenirii greceşti şi a moştenirii romane, în alcătuirea identităţii europene, după cum sunt în avânt eforturile de stabilire a contribuţiei diferitelor „componente" ale Europei. Evident, însă, că formula creştinismului drept sinteză între moştenirea de la Ierusalim şi gândirea greacă a trebuit să fie revăzută ori de câte ori ea implica diminuarea a ceea ce venea din iudaism.

Pe de altă parte, odată cu progresul reconstituirii istoriei iudaismului şi a gândirii evreieşti - mai ales în urma întemeierii statului Israel pe pământul străvechi al evreilor - un tablou proaspăt al rolului istoric al iudaismului în dezvoltarea Europei s-a articulat. Am în vedere aici două fapte, din mulţimea celor concludente.

În 1972 Alexandre Safran a publicat cartea La Cabale, într-un efort de a pune în relief unitatea şi durabilitatea tradiţiei evreieşti, şi a privit mişcarea Kabbalistă nu doar ca mistică sau „tehnică", ci ca „viziune" asupra lumii, axată pe „uniunea cu Dumnezeu, fără depersonalizare"⁵¹. Doi ani mai târziu, dintr-o perspectivă istorică, pozitivă, Gershom Scholem a dat monumentala sa scriere La Kabbale (1974), în care şi-a propus să ateste importanţa misticii evreieşti nu doar pentru istoria evreiască, ci şi pentru gândirea contemporană. Unul dintre rezultatele savantei analize, din această scriere, ne interesează aici: probarea împrejurării că teoria Zimzum (contractarea Divinităţii), formulată de Isaak Luria Askenasi în secolul al XVI-lea, pe fondul reconsiderărilor de viziune cauzate de alungarea evreilor din Spania - teorie în care „toate momentele teleologice premeditate sunt supuse în mod fundamental necesităţii naturale imanente"⁵² - a trecut în Europa, prin Jakob Böhme şi, apoi, Knorr von Rosenroth, până în presupoziţiile filosofiei clasice germane, care au făcut posibile ştiinţele sociale în Germania şi, prin implicaţie, în Europa. În fapt, nu se poate despărţi geneza ştiinţelor sociale europene de efectele kabbalei cultivată de secole de efervescenta gândire evreiască.

În 2003 s-a publicat, în onoarea lui Jacques Derrida, volumul Judeités, cu participarea unor personalităţi intelectuale de prim plan, creştini şi evrei. Moshe Idel a pus în relief ascendenţa formulării celebrului filosof „il n`est rien en dehors du text", în cabalistul italian Menachem Recanati din secolul XVI, care a iniţiat identificarea Torah cu Dumnezeu. De la Grammatologie (1967) este proba. Pe de altă parte în La Dissémination Derrida leagă logica combinatorie a kabbalei lui Abulafia cu concepţia privind rolul poesiei la Stephane Mallarmé⁵³. Concluzia este că filosofia de pondere universală a lui Derrida se alimentează din surse deopotrivă greceşti şi iudaice şi că acestea din urmă continuă să fecundeze filosofia.

În mod justificat, Moshe Idel explicitează una din presupoziţiile sale: acea că „în Europa Evului Mediu şi Renaşterii, culturile separate de diferenţe semnificative au exersat o acţiune substanţială unele asupra altora"⁵⁴. Pe bună dreptate, el atrage atenţia că postmodernismul, de pildă, nu este o ruptură cu modernitatea, atât de originală pe cât pretinde, ci mai curând „o mişcare de recentrare în jurul anumitor forme mult mai vechi de preocupare intelectuală, ce caracterizează alte perioade ale istoriei europene"⁵⁵.

Eu cred că Moshe Idel are dreptate să pună problema unei înţelegeri de sine a Europei mai dispusă să sesizeze nu doar continuităţile moştenirilor consacrate, ci şi diferenţierile în sânul acestora. În fapt, conceptualizările cu care operăm, datorate unor mari filosofi, de la Hegel, trecând prin Nietzsche, la Husserl şi Heidegger, abia au început să fie confruntate cu rezultatele noilor investigări istorice. De aceea - iar cu aceasta apăr a şasea mea teză - aş sublinia că stabilirea contribuţiilor diferitelor „moşteniri" la articularea identităţii europene de astăzi, ca şi de odinioară, se află în faze incipiente şi că anii ce vin ne vor oferi o îmbogăţire majoră a imaginii triunghiului fondator al Europei.

VII.

Desigur că orientarea dezbaterii asupra identităţii europene cu prevalenţă asupra trecutului suscită inevitabil întrebarea: de ce, în definitiv, ne îndreptăm aproape reflex spre trecut, atunci când este vorba de probleme actuale. Gershom Scholem aminteşte, în încheierea extraordinarei sale cărţi, Les grands courants de la mystique juive (1968), o anecdotă extrem de grăitoare cu privire la evoluţia spirituală a umanităţii. Când Baal Schem, un mare maestru al kabbalei avea o problemă dificilă în faţa lui, mergea la un loc anumit în pădure, aprindea un foc, rostea o rugăciune şi ceea ce el dorea să se îndeplinească, se îndeplinea. Când, într-o generaţie ulterioară, un alt maestru avea de rezolvat aceeaşi problemă, acesta a mers în acelaşi loc în pădure şi a spus: nu mai putem aprinde focul, dar putem încă să ne rugăm - iar ruga se îndeplinea. Cu încă o generaţie mai târziu, un rabin a avut de rezolvat aceeaşi problemă şi a mers în pădure în acelaşi loc şi a spus: nu mai putem aprinde focul şi nu mai ştim meditaţiile secrete ale rugăciunii, dar ştim locul din pădure - ceea ce a fost suficient pentru a i se îndeplini dorinţa. Şi cu încă o generaţie ulterioară, un rabin instalat în fotoliul aurit al castelului său, aflat în faţa aceleaşi probleme, a spus: nu mai putem aprinde focul, nu mai putem pronunţa rugăciuni, nu mai ştim locul din pădure, dar ne-a mai rămas să povestim istoria a ceea ce s-a petrecut. Gershom Scholem a tras concluzia corectă: anecdota reflectă nu doar declinul marii mişcări care a fost kabbala, ci ceva mai mult - „o transformare a tuturor valorilor, o transformare atât de profundă, încât la sfârşit tot ceea ce a rămas din mister a fost să se scrie istoria"⁵⁶. Cu scrierea istoriei nu se sfârşeşte însă totul, căci oricând nevoile care au alimentat mari iniţiative culturale pot duce la noi astfel de iniţiative majore.

Preiau pe cont propriu observaţia lui Gershom Scholem privind „transformarea tuturor valorilor", care s-a petrecut recent în istoria europeană, împreună cu încrederea că noi iniţiative culturale majore sunt indispensabile şi posibile. Profeţii, şi nu profesorii - spunea renumitul savant - le vor putea anunţa. Deocamdată însă, formulez, a şaptea mea teză, convingerea că stabilim identitatea europeană mai mult prin apel la istorie câtă vreme viziunile sintetizatoare sunt în criză. Europa rămâne mereu ea însăşi continuându-şi istoria proprie, dar adăugând mereu noi viziuni ce-şi trag sursele din „rădăcinile" ei consacrate.

VIII.

Crizele Europei - care au fost, cel puţin în istoria ultimului secol, crize economice, crize în relaţiile dintre ţări, crize de raţionalitate, crize de legitimare - iau, în ultimele decenii, forma unei crize de motivaţie⁵⁷. Aceasta are indicatorul precis în diferenţa semnificativă dintre efectivul celor care doresc să folosească drepturile şi libertăţile democratice şi efectivul celor dispuşi să facă sacrificii, la nevoie supreme, pentru a apăra democraţia, dintre cei care, altfel spus, profită de cadrul multicultural al noii Europe postbelice şi cei dispuşi să promoveze universalitatea drepturilor şi libertatea persoanelor. O retragere în consum din faţa datoriilor morale, refugiul în sfera privată în raport cu obligaţiile cetăţeneşti, preferarea de particularisme ale stilului de viaţă în faţa interogării condiţiei umane, a afilierilor locale în raport cu orizontul general, se constată în multe locuri. Astfel de retrageri se accentuează tocmai în perioada cea mai lungă de pace din istoria europeană, cu cele mai spectaculoase înfăptuiri tehnologice. Dezbaterea Habermas - Ratzinger de la München (2004) a exprimat criza de motivaţie în mod adecvat, în contextul tematizării resurselor culturale integratoare ale statului democratic⁵⁸.

De unde provine actuala criză de motivaţie a Europei? Consider că o sursă a acestei crize este identificabilă cu siguranţă: am în vedere degradarea democraţiei în proceduralism şi reducerea multiculturalismului la coexistenţa culturilor diverse. Nu este vorba, desigur, formulând acest diagnostic, de a ignora importanţa procedurilor pentru democraţie (căci nu există democraţie dacă nu se respectă proceduri specifice) şi importanţa coexistenţei culturilor pentru multiculturalism (căci nu există multiculturalism dacă nu se acceptă dreptul la existenţă al culturilor diverse). Problemele încep nu cu proceduralismul şi, respectiv, cu coexistenţa culturilor, ci cu reducerea democraţiei la aplicarea de proceduri şi a multiculturalismului la simpla coexistenţă.

Care sunt riscurile reducerii democraţiei la proceduri a anticipat deja John Dewey, cu The Ethic of Democracy (1898), în care a propus distincţia dintre democraţie ca simplă „tehnică" de alegere periodică a liderilor şi democraţie ca „formă de viaţă"⁵⁹. Celebrul filosof american şi-a dat seama că o democraţie ca simplă tehnică de alegere periodică a liderilor, aşadar redusă la proceduralism, nu este destul de diferită de autoritarism şi nu va putea fi durabilă. În decenii mai apropiate de noi, a fost meritul lui Ernst W. Böckenförde, cu Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), de a fi atras atenţia că, în lipsa unei viziuni asupra vieţii umane, statul democratic nu poate genera resursele culturale capabile să motiveze cetăţenii, de care au nevoie. Numai dacă oamenii îşi asumă valorile democraţiei ca parte a vieţii lor, democraţia va putea dura. Cunoscutul jurist german considera că doar motivarea profundă datorată unei viziuni ataşată tradiţiei iudeo-creştine va învigora democraţia şi-i va asigura viitorul⁶⁰.

Care sunt riscurile reducerii multiculturalismului la simpla coexistenţă a culturilor se observă în recrudescenţa periodică a naţionalismelor etnice în Europa şi în neputinţa recurentă de formare a unei voinţe politice europene. Cadrul multiculturalismului a început să fie folosit de diferite forţe doar pentru a-şi promova opticile particulariste proprii, iar interpretarea prevalentă încă este aceea că unificarea europeană aflată în curs este doar asamblarea unor unităţi ce rămân neatinse în particularismul lor. Recent deschisa dezbatere asupra sensului multiculturalismului european merită, în orice caz, urmărită sub acest aspect⁶¹.

În această situaţie, în care democraţia trebuie asumată mai mult decât drept „tehnică" de alegere periodică a liderilor, deci ca „formă de viaţă", în care multiculturalismul trebuie asumat mai mult decât drept coexistenţă a culturilor diverse, deci ca o valoare însufleţitoare pentru creaţie, este nevoie, tot mai perceptibil, de noi viziuni. Teza mea, cea de a opta, este că nu se poate depăşi criza de motivaţie, în fapt paralizarea, relativă sau substanţială, a iniţiativelor indispensabile, fără noi viziuni universaliste. Este destul de sigur, aşa cum am arătat în Relativism and Its consequenses (1998), că vechiul universalism, constând în generalizarea de trăsături, nu mai face faţă noii complexităţi a vieţii din modernitatea târzie. Un alt universalism, universalismul structurilor generative, este necesar⁶². Dar, pentru acest nou universalism, tradiţiile iudaismului şi tradiţiile creştinismului continuă să constituie „rădăcini", rădăcini ce nu s-au pierdut, între timp, în molozul istoriei, ci rădăcini vii, din care se înalţă noii măslini ai speranţei.

1 Cuvânt la Euroiudaica, Sibiu, 27 iunie 2007.

2 Dezbaterile recente asupra Constituţiei europene au arătat - în modul cel mai direct pe cazul candidaturii Turciei - că aflarea unei identităţi europene, pe care Constituţia, sau actul echivalent, vor trebui să o preia, nu poate proceda doar istoric şi că analiza Europei actuale este indispensabilă. Vezi Riva Karterygano (direction), Quelle identité pour l`Europe? Le multiculturalisme à l`épreuve, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 2005.

3 Andrei Marga, Filosofia unificării europene, EFES, Cluj, 2006, pp. 32-56.

4 Am reconstituit succint această istorie în Andrei Marga, op.cit., pp. 35-41.

5 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente (1878), apud Manfred Riedel, Herkunft und Zukunft Europas. Nietzsche in unserer Zeit, în Studia Universitatis „Babeş-Bolyai", Philosophia, 1991, no. 1, p. 9.

6 André Philip, For a European Policy, in The Absent Countries of Europe, Strassbourg-Robertsau, 1958, p. 258.

7 Joseph Kardinal Ratzinger, Europa - verpflichtendes Erbe für die Christen, în Franz König, Karl Rahner (Hrsg.), Europa. Horizonte der Hoffnung, Styria, Wien-Köln, 1988, pp. 61-62.

8 Samuel N. Eisenstadt, Les antinomies de la modernité, L`Arche, Paris, 1997, p. 127.

9 Charles-Olivier Carbonnell, Dominique Biloghi, Jacques Limouzin, Frédéric Rousseau, Joseph Schultz, Une histoire européenne de l`Europe. Mythes et fondements (des origines au XV-ème siècle), Privat, Montpellier, 1999, pp. 50-52.

10 Georges Duby, L`Europe au Moyen Âge, Flammarion, Paris, 1984, pp. 15-16.

11 Rémi Braque, Europe, la voie romaine, Gallimard, Paris, 1992, p. 41.

12 Eugenio Romero Pose, Le radici christiane d`Europa, Marietti 1820, Genova -Milano, 2006, p.11.

13 Am abordat „cotitura religioasă" în Andrei Marga, Religia în era globalizării, EFES, Cluj, 2005, cap. II-IV, şi în Andrei Marga, Die kulturelle Wende. Philosophische Konsequenzen der Transformation, Cluj, University Press, 2004, pp. 291-308.

14 Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Gallimard, Paris, 1985, pp. 393-394.

15 Ibidem, p. 11.

16 Wolfgang Reinhardt, Papauté, Confessions, Modernité, Éditions de L`École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1998, p. 38.

17 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Siebenstern Verlag, Hamburg, 1975, pp. 115-164, 279-317.

18 Werner Sombart, Le Bourgeois, Payot, Paris, 1928, pp. 255-256.

19 Freddy Raphael, Judaisme et capitalisme. Essai sur la controverse entre Max Weber et Werner Sombart, Presses Universitaires de France, Paris, 1982, pp. 38-39.

20 Ibidem, p. 45.

21 Ibidem, p. 9.

22 Thomas S. Eliot, Notes toward the Definition of Culture, London, 1948.

23 Bernard Rébémont (direction), De la chretiennté à l`Europe, Paradigme, Orleans, 1995, p. 9.

24 Ibidem, p.16.

25 Ibidem, p.16.

26 Jean Gaudemet, Les sources du droit canonique. VIII-e - XV-e siècle, Les Éditions du Cerf, Paris, 1993, p. 44.

27 Jacques Ellul, Histoire des institutions. Le Moyen Âge, Quadrige/Presses Universitaires de France, 1994, p. 129.

28 Georges Monois, L`Eglise et la science. Histoire d`un malentendu, Fayard, Paris, 1991, p. 12.

29 Vezi Hans Küng, Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, Piper, München, Zürich, 2005.

30 Rămâne valabilă abordarea din Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1968. Vezi şi Edgar Zilsel, Die sozialen Ursprünge der neuzeitlichen Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, care a realizat o depăşire a pozitivismului dinăuntrul acestuia.

31 Jürgen Habermas, Zeit der Übergänge, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001, pp. 173-187.

32 Heinz D. Kittsteiner, La naissance de la conscience morale, Les Éditions du Cerf, Paris, 1997, pp. 12-19.

33 Hermann Cohen, L`Éthique du judaisme, Les Édition du Cerf, Paris, 1995, p. 331.

34 Eugenio Romero Pose, op.cit., p. 20.

35 Ibidem, p. 25.

36 Am abordat acest aspect în Andrei Marga, Religia în era globalizării, cap. VI „Iisus în noile abordări creştine şi iudaice".

37 Ibidem.

38 Hans Küng, Pinhas Lapide, Jesus im Widerstreit. Ein judisch-christlicher Dialog, Calwer - Köset, 1981, p. 49.

39 Dominus Iesus. On the unicity and salvific universality of Jesus Christ and the Church, 2000.

40 Norbert Lohfink, L`alleanza mai revocata, Queriniana, Brescia, 1991, pp. 9-91.

41 Martin Buber, Deux types de foi, Les Édition du Cerf, Paris, 1991.

42 Frederic Manns, Les racines juives du christianisme, Presses de la Renaissance, Paris, 2006, p. 206.

43 Ibidem, p. 259.

44 Charles- Olivier Carbonnell et all, op. cit., p. 62.

45 Ibidem, p. 62 şi urm.

46 André Paul, La Bible et l`Occident. De la Bibliothèque d`Alexandrie à la culture européenne, Bayard, Paris, 2007, p. 383.

47 Johann Baptist Metz, Anamnetische Vernunft. Anmerkung eines Theologen zur Krise der Geisteswischenshaften, în Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer, Zwischenbetrachtungen. Im Prozess der Aufklarung. Jürgen Habermas zum 60 Geburststag, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1989, p. 734.

48 Hans Küng, Pinhas Lapide, op. cit., p. 10.

49 Joseph Ratzinger, Molte religioni un unica alleanza, San Paolo, Molano, 2007, p. 14.

50 Vezi Andrei Marga, Die Wiederherstellung des Dreiecks Jerusalem, Athen, Rom, în Klaus Dethloff, Ludwig Nagl, Friedrich Wolfram (Hrsg.), Die Grenzen des Menschen sind göttlich, Parerga, Berlin, 2007, pp. 69-105.

51 Alexandre Safran, La Cabale, Payot, Paris, 1972, p. 16.

52 Gershom Sholem, La Kabbale, Les Édition du Cerf, Paris, 1998, p. 231.

53 Moshé Idel, Jacques Derrida et les sources kabbalistiques, în Joseph Cohen et Raphael Zagury-Orly (éditeurs), Judeités. Questions pour Jacques Derrida, Galilée, Paris, 2003, p. 145.

54 Ibidem, p. 154.

55 Ibidem, pp. 142-143.

56 Gershom G. Sholem, Les grands courants de la mystique juive, Payot, Paris, 1968, p. 368.

57 Am abordat problema în Andrei Marga, Filosofia unificării europene, pp. 89-92.

58 Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2005. Vezi, de asemenea, comentariul meu în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Polirom, Iaşi, 2005, pp. 355-360.

59 John Dewey, The Ethic of Democracy, în John Dewey, The Early Works. 1882-1898, Southern Illinois University Press, 1969, p. 233-249. Am abordat problema mai detaliat în Andrei Marga, La sortie du relativisme, Limes, Cluj, 2006, pp. 198-212.

60 Ernst W. Böckenförde, Recht, Staat und Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006, pp. 92-114.

61 Vezi Riva Kasterygano (direction), op. cit.

62 Andrei Marga, Relativism and Its Consequences. Relativismul şi consecinţele sale, Cluj, University Press, 2007, pp. 153-161, 321-329.

ANDREI MARGA