Bartolomeu Anania şi „aventura" monahală

Maria-Elena Ganciu

Coordonate biografice

Căutând să dea vieţii sale un sens care să-l legitimeze în faţa lui Dumnezeu şi a oamenilor, la 22 septembrie 1941 tânărul Valeriu Anania bătea la poarta mânăstirii Antim din Bucureşti. Avea 20 de ani, debutase de cinci ani cu poezia „Pământ şi cer", scrisese câteva piese de teatru deja puse în scenă, în care miticul şi istoricul configurau germenii poemelor dramaturgice de mai târziu; gustase din viaţa literară bucureşteană (înfiinţase chiar revista Dacia rediviva) şi nu îşi refuza plăcerile adolescenţei¹.

Arborele genealogic al tânărului scriitor îl descoperă pe bunicul său din partea mamei ca fiind preot de ţară, descendent din neamul Mărgărităreştilor, „din spiţa acelei legendare Mărgărita care, pe la vârsta de vreo sută şi zece ani, torcea din furcă până la miezul nopţii şi ieşea apoi în bătătură să asculte toaca-n cer, a îngerilor ce slujeau liturghia"². Aceste două trăsături: disciplina muncii şi disponibilitatea credinţei se pot detecta indubitabil atât în biografia, cât şi în opera lui Valeriu Anania. Traseul său religios se constituie firesc, încă din copilăria centrată asupra personalităţii mamei, prin care are acces la o tradiţie vie, dinamică, având drept punct culminant slujba Învierii şi ospăţul tradiţional de a doua zi, când ajungea la apogeu acel „admirabil sentiment al comuniunii, al petrecerii în timp şi al urcuşului spre rădăcini"³, atât de marcant în evoluţia sa ulterioară.

La vârsta de 12 ani - şi tot datorită mamei sale - s-a înscris la Seminarul Central din Bucureşti, pe care l-a absolvit în 1941, după o educaţie în primul rând teologică şi duhovnicească care a durat opt ani. Nu era deci un intrus la porţile mânăstirii, chiar dacă idealiza în mod firesc dimensiunea spirituală, percepută mai degrabă dintr-o perspectivă juvenilă. Se poate spune că ieşirea din adolescenţă a coincis cu afirmarea tot mai pregnantă a unei dedublări ce-l va urmări toată viaţa, aceea dintre omul de credinţă şi omul de cultură, dintre monah şi scriitor. Deocamdată, în acea zi de septembrie, era un candidat la călugărie care aştepta să i se deschidă porţile mânăstirii Antim, atras de o „aventură" care să-i contureze personalitatea, căci monahismul conţine provocări şi riscuri, dar în acelaşi timp şi oportunităţi care pot dezvolta aspiraţiile şi abilităţile spirituale.

Fusese o hotărâre bruscă şi şocantă pentru familie şi cunoscuţi şi chiar el însuşi se întreba, nu doar atunci, ci şi peste ani, la vârsta senectuţii, care era adevăratul motiv al acestei hotărâri cruciale: „De ce am făcut-o, nici azi nu sunt în stare să spun. M-am întrebat adesea, privind în urmă, dacă nu cumva mi-a fost frică de război, dacă nu cumva mi-a fost teamă de viaţă, dacă nu cumva încercam, romantic, o aventură după modelul lui Arghezi. Oricum, e cert, nu am făcut-o din vocaţie. Nici nu a fost rezultatul vreunei premeditări. Dacă cu numai o zi înainte mi-ar fi spus cineva că mă voi face călugăr, mi-aş fi bătut joc de el"⁴.

Acceptat fără rezerve de stareţul Antimului, pe atunci arhiereul Eugeniu Laiu Suceveanul, a încercat să se adapteze unui nou stil de viaţă. Ştia ce presupune încadrarea într-o comunitate încă din anii de internat, dar şi pentru că fusese un timp atras de uniformele verzui ale Frăţiei de Cruce, care pregătea elevii pentru a deveni legionari. Nu s-a împăcat însă niciodată cu rigorismul şi lipsa de libertate din interiorul acestei organizaţii. Şi în mânăstire exista o anumită rânduială, caracterizată în primul rând prin ascultarea de stareţ şi participarea la slujbele din biserică. Fiind situată în capitală, „ctitoria Ivireanului" era pe atunci un fel de cămin al călugărilor ce studiau nu doar Teologia, ci şi Medicina, Literele, Farmacia. Pe lângă cursuri, aceştia aveau drept ascultare munca zilnică de câteva ore în atelierele Institutului Biblic, aici începând şi „fratele Valeriu" să-şi facă ucenicia, finisând mici cruciuliţe de metal. Este trecut apoi la cancelarie pe post de tahigraf, suportând dictările pline de comentarii răutăcioase ale stareţului. Acesta era o figură excentrică, nervoasă şi ironică, care a încercat din greu răbdarea celor pe care-i supraveghea. El a determinat primele îndoieli şi interogaţii ale proaspătului candidat la călugărie: „Nu puteam înţelege în ruptul capului cum e posibil ca vlădica să-i spună părintelui Ghedeon boule, iar acesta să-i facă metanie până la pământ şi să-i zică, sărutându-i mâna: Blagosloviţi şi iertaţi. Scenele acestea se petreceau aproape zilnic şi treceam pe lângă ele cocârjat ca un semn de`ntrebare"⁵. Ştia, desigur, că urma să fie supus anumitor ispitiri canonice, dar acestea ar fi trebuit să vină din partea unor autentici reprezentanţi ai monahismului.

Valeriu Anania va mărturisi mai târziu, în Memoriile sale, că în acea perioadă de la Antim a avut şi „mari revelaţii duhovniceşti", prilejuite de participarea la sfintele slujbe, „poate cele mai frumoase" pe care le-a simţit vreodată⁶. Folosirea acestui verb denotă clar că se raporta la ele nu din exterior, ci cu o adevărată trăire spirituală. El nu asculta, ci le simţea, se „îndulcea" zilnic de aceste revărsări ale harului. Lua parte la slujbe „cu tot sufletul", citea şi cânta la strană, psalmii şi poezia imnografilor bizantini devenind o adevărată matrice poetică din care îşi vor trage seva scrierile sale ulterioare.

A devenit curând student la Teologie, ziua împărţindu-şi timpul între facultate şi munca de secretariat, iar seara retrăgându-se în chilia sa, unde putea să citească şi să scrie, chiar să poarte diverse discuţii pe teme literare cu unii dintre cunoscuţii săi. După patru luni de noviciat a fost tuns în monahism, pe data de 2 februarie 1942, în ziua Întâmpinării Domnului. Această impresionantă ceremonie, care i s-a înfăţişat „ca o ceaţă de tămâie cântătoare care te poartă, aerian, spre nişte lumini ghicite prin abur", i-a schimbat identitatea pământească: „M-am răstignit, am făgăduit, am primit un nume care nu era al meu"⁷. Şi de data aceasta celălalt eu şi-a făcut o apariţie fulgerătoare, determinându-l să se întrebe ce caută acolo, ce se întâmplă cu el. Dincolo de orice justificări raţionale, depăşind tentaţia momentului, monahul Bartolomeu s-a lăsat cuprins de braţele părinteşti ale lui Dumnezeu. La scurt timp a fost hirotonit diacon şi a rămas astfel aproape 25 de ani, fără să-l intereseze promovările şi funcţiile clericale.

Recunoscând în Memorii că persoana lui ar putea fi subiectul unor reproşuri drastice, nu a vrut să acuze pe nimeni de criza spirituală în care a intrat la un an după ce venise în mânăstire. Acolo fiecare îşi vedea de viaţa lui, „de treburile lui", şi lipsea duhul de comuniune care ar fi trebuit să caracterizeze o obşte monahală: „Părinţii nu se simţeau cu nimic legaţi între ei, viaţa lor în comun părea o simplă întâmplare, ca la armată sau în puşcărie, şi în curând a început să-mi fie milă de oamenii acestei tagme, care se adunau fără să se ştie, trăiau fără să se iubească şi mureau fără să se plângă. (...) Părinţii de la Antim trăiau împreună pentru că nu aveau încotro şi de abia aşteptau să-şi isprăvească studiile şi să se despartă, fiecare pe drumul său"⁸.

Criza s-a declanşat treptat, iar cel care ar fi trebuit să-l asiste spiritual, stareţul, a adâncit-o până la limita insuportabilului. Părintele Bartolomeu simţea că sufletul i „se afunda în neguri", că începe să trăiască în „iadul dostoievskian" al neputinţei de a iubi. Singura soluţie pe care o întrezărea, pe care o simţea, era o „schimbare radicală, o cutremurare în adâncuri, o experienţă purificatoare"⁹ în relaţia cu semenii săi. Căzut într-un abis spiritual, a ajuns la concluzia că nu se mai poate salva decât prin jertfă, prin asumarea eroică a morţii. Însă cererea de a merge pe front, în serviciul sanitar de pe linia de bătaie, i-a fost respinsă, şi cu aceasta a dispărut şi orgoliul naiv al martiriului. Orizontului de aşteptare creat de lecturi, de aspiraţiile spre culmile spiritului, de rugăciunea revelatoare din timpul slujbelor, i se opunea viaţa cotidiană din mânăstire şi mai ales stareţul veşnic nemulţumit care îl agasa prin tiruri de invective. Ca urmare, nervii tânărului călugăr „au slăbit"¹⁰ şi îl bătea gândul de a părăsi călugăria şi a se întoarce în lume. N-a făcut-o pentru două motive: nu vroia să fie considerat un „epigon arghezian" şi nu vroia să-şi dezamăgească mama.

Printre monahii mai apropiaţi din mânăstirea Antim se găsea şi părintele Firmilian, fostul lui profesor din seminar. Fără să-i declare vreo filiaţie duhovnicească, îi destăinuieşte acestuia lupta sa lăuntrică şi primeşte sfatul de a se muta la o altă mânăstire. Din rânduială dumnezeiască îl întâlneşte pe părintele Gherasim Bica, stareţul mânăstirii Polovragi din judeţul Gorj, care avea un post vacant de diacon. Urmează, firesc, o cerere de concediu pe baza unui certificat medical (cu diagnosticul „de complezenţă": astenie nervoasă), iar ceva mai târziu, transferul. După plecarea lui, peste câţiva ani, mânăstirea Antim va trece printr-o revigorare a vieţii duhovniceşti, fiind locul de întâlnire şi rugăciune al membrilor „Rugului aprins".

Ajuns la Polovragi, părintele Bartolomeu intră într-o nouă etapă a vieţii sale (nu doar monahale). De altfel, va mărturisi că „Polovragi a rămas până astăzi mânăstirea inimii mele, nu numai pentru frumuseţea locului, ci şi pentru limpezimile sufleteşti pe care mi le-a dat atunci"¹¹. Ca şi la Antim, obştea era alcătuită din tineri studioşi, dar cei de aici erau mai mici ca vârstă, elevi de seminar şi liceu, ucenici ai părintelui Gherasim. Relaţia dintre stareţ şi călugări era de data aceasta nu doar administrativă, ci şi duhovnicească, Bartolomeu aflând aici ceea ce îi lipsise dincolo: „duhul comunitar, spiritul de dăruire, dragostea nefăţarnică"¹². Libertatea pe care se întemeia existenţa acestei mici comunităţi era practic o disciplină liber consimţită. Părintele Bartolomeu nu a devenit ucenicul propriu-zis al stareţului, ci mai degrabă un prieten, între ei înfiripându-se „o amiciţie de durată", căci „stareţul ştia carte bună, avea minte ageră şi argumente solide în discuţii, dar farmecul lui adevărat era un ascuţit şi fin simţ al umorului, de pe urma căruia au rămas multe zicale în lumea călugărească, de la Bica citire"¹³.

În liniştea mânăstirii şi-a revenit treptat şi a început din nou să-şi pună problema traseului său existenţial, dar fără să neglijeze cadrele vieţii monahale. Conştient că nu are o vocaţie mistică propriu-zisă, că relaţia lui cu Dumnezeu nu se poate baza pe mari nevoinţe ascetice, că nu poate fi un contemplativ isihast, şi-a propus să urmeze o altă cale spirituală, anume de a sluji lui Dumnezeu prin slujirea concretă a omului. Ceea ce, de altfel, nu-l îndepărta de un anumit specific monahal, de a-i sluji aproapelui nu doar prin rugăciune, ci şi practic, chiar şi în ce priveşte asistenţa medicală, după cum dovedesc vechile bolniţe zidite în incintele mânăstirilor. Recunoştea că rugăciunea lui zilnică „era departe de puterea Sfinţilor Părinţi, a căror rugăciune putea nu numai să alunge suferinţa unui om, ci şi să schimbe cursul istoriei". Va rămâne călugăr şi va deveni medic, „preot şi doctor, lucrând deopotrivă cu spiritul şi cu formula chimică, suplinind cu una ceea ce n-ar putea să facă alta"¹⁴. Oricum, în vremurile acelea se găseau destui călugări care studiau medicina, deci intenţia sa nu reprezenta ceva ieşit din comun.

Această hotărâre l-a dus la părăsirea temporară a mânăstirii Polovragi, pentru a-şi continua studiile liceale în Bucureşti. Printre alte experienţe, a avut aici şi prima încercare a spaţiului concentraţionar. Eliberat, s-a întors la Polovragi, unde i s-a fixat domiciliu obligatoriu. Propunându-şi să nu devină o victimă a conjuncturilor politice, îşi reia la mânăstire îndeletnicirile scriitoriceşti şi pregătirea pentru Facultatea de Medicină din Cluj-Sibiu, unde în curând va fi şi admis.

Odată cu 23 august 1944 începe un lung şir de peregrinări silite prin munţi şi fuga din faţa sovieticilor, apoi a comuniştilor, care-l ameninţau cu închisoarea. Îşi găseşte refugiul într-o altă mânăstire, Bistriţa olteană. Dacă părintele Gherasim de la Polovragi era considerat un adevărat „tată" de cei din obştea lui, maica Olga de la Bistriţa nu era altceva decât corespondentul lui feminin. Bartolomeu mai fusese pe acolo în 1943, iar în cele din urmă îşi va „lega" sufletul pentru totdeauna de acest spaţiu monahal, Bistriţa devenind „un adăpost al pribegiilor"¹⁵ sale, dar şi locul unde i-a fost salvată viaţa, periclitată de o aprindere la plămâni. Se întrevede acum germenele unei nevinovate idile cu una dintre tinerele călugăriţe studente la medicină, depăşite deocamdată prin mutarea la mânăstirea Arnota, apoi la schitul Pătrunsa. În acest loc singuratic din vârful munţilor va gusta oarecum din viaţa pustnicească alături de minunatul părinte Veniamin, exponent discret al eremitismului românesc.

Timpul studiilor de medicină s-a încheiat brusc şi circular, la aceeaşi mânăstire Bistriţa, unde Bartolomeu Anania s-a refugiat în urma grevei studenţilor din 1946, pe care o condusese cu eroism, slujindu-şi confraţii, aşa cum îşi dorise încă din perioada vieţuirii la Antim. A pendulat scurt timp între Bistriţa şi Pătrunsa, apoi, însoţindu-l pe părintele Bica în Munţii Apuseni, a rămas câtva timp alături de el în încercarea de a înălţa la Baia de Arieş o mânăstire. În primăvara aceluiaşi an, având loc arestări masive în toată ţara, s-a retras la sălaşul unui cioban. Vara a fost numit de episcopul Nicolae Colan stareţ la mânăstirea Topliţa, unde a pus „rânduială şi pace între cei câţiva călugări"¹⁶.

Începând cu greva din Cluj şi până în toamna anului 1948 a fost arestat de mai multe ori şi a pribegit din loc în loc, uneori şi pe la mânăstiri, asumându-şi o oarecare semiclandestinitate. Îşi dorise o viaţă de erou; o trăia, dar cu multă suferinţă. Încă din seminar se pregătise pentru martiriu, aşa cum îşi aminteşte în Memorii: „La vremea când începusem a citi Vieţile sfinţilor, prin anii de seminar, mă întrebam dacă eu aş fi în stare să îndur chinurile martirilor şi treceam un ac printr-o flacără, mi-l petreceam apoi printr-un deget şi-l purtam aşa, cântând Fericit bărbatul (Psalmul 1), preţ de câteva minute. Mă încurajam acum cu izbânzile mele de atunci"¹⁷. Această iniţiere îi va prinde bine în anii de temniţă grea de la Jilava, Piteşti şi Aiud, când, supus unor torturi inumane şi silit să trăiască experienţe-limită în spaţiul carceral, a dovedit tărie de caracter şi probitate spirituală.

Dar până atunci, timp de zece ani s-a aflat în anturajul patriarhului Justinian, convins că slujindu-l pe el, slujeşte Biserica¹⁸. Ca intendent al palatului patriarhal, slujirea lui se asemăna foarte mult cu cea a unui iconom într-o mânăstire. De altfel, în preajma patriarhului se găseau călugări şi călugăriţe, angajaţi în diverse posturi, iar patriarhul însuşi, cu toate că fusese căsătorit, ducea o viaţă sobră şi disciplinată, aproape ascetică. Patriarhul Justinian a iubit foarte mult mânăstirile, deşi fusese preot de mir, de aceea a încercat revigorarea şi organizarea lor, părintele Bartolomeu primind ascultarea de inspector patriarhal pentru învăţământ şi mânăstiri, cu misiunea de a merge „din mânăstire în mânăstire" şi a-i alege pe tinerii calificaţi pentru a urma o şcoală monahală. Patriarhul a sprijinit şi marile curente duhovniceşti ale vremii respective, avându-i drept figuri centrale pe părintele Arsenie Boca şi părintele Cleopa Ilie, patronând, de asemenea, mişcarea „Rugul aprins" de la mânăstirea Antim. Perioada aceasta de dezvoltare a monahismului românesc a durat însă doar până în 1959, când mânăstirile au fost golite de monahi datorită celebrului decret 410. Odată cu aceasta a început şi prigoana asupra patriarhului, care „trebuia mai întâi slăbit în ceea ce construise până atunci, ca să devină vulnerabil"¹⁹.

Întors din detenţie în 1964, părintele Bartolomeu a fost primit cu emoţie de patriarhul Justinian, care l-a şi angajat curând la Biblioteca Sfântului Sinod. Călugărul cărturar va fi trimis peste un an în America, pentru a pune ordine în problemele Arhiepiscopiei Misionare Ortodoxe Române de acolo. A primit diverse însărcinări în cadrul acestei instituţii, de la secretar la consilier eparhial, apoi director al Cancelariei eparhiale şi al Departamentului Publicaţiilor etc. A susţinut numeroase conferinţe în unele oraşe din America, tot aici fiind hirotonit preot în 1962 şi ulterior primind rangul de arhimandrit.

Revenit în ţară şi pensionat apoi la cerere din funcţia de director al Institutului Biblic, s-a retras în 1982 la mânăstirea Văratec. „Gândul de a avea un locşor într-o mânăstire era mai vechi, nu doar pentru că eram călugăr, dar şi pentru că orice scriitor simte nevoia unui spaţiu liniştit în care să poată lucra la adăpost de larma vieţii cotidiene"²⁰. Deşi se afla pe teritoriul mânăstirii, casa episcopului Partenie Ciopron, în care acesta i-a pus la dispoziţie un apartament, nu se afla în incinta ei, ci era aşezată pe un deal din apropiere, oferind o „largă şi splendidă privelişte".

Calităţile excepţionale ale părintelui Bartolomeu Anania i-au trasat un profil monahal original. Nu a fost un călugăr de mânăstire, încadrat într-o obşte şi lucrându-şi mântuirea în nevoinţă. Dar a avut, ca orice monah, chemarea înălţimilor spirituale, pe care a încercat să le atingă atât prin literatură, înveşnicind în scris trăirile de-o clipă, cât şi printr-o viaţă duhovnicească de care n-a făcut niciodată caz. Dedublarea Valeriu scriitorul / Bartolomeu monahul n-a fost antagonică, ci dialogală. Drept mărturie stau replicile din volumul Cerurile Oltului, în care Valeriu îi cere lui Bartolomeu sprijinul în realizarea acestei cărţi, venind la el ca la un frate mai mare. „Eu m-am schimbat mult", spune Valeriu, „odată cu multe ale lumii, dar tu ai rămas acelaşi". Deşi „veşnic nedespărţiţi", n-au fost chiar „de-o potrivă": „Tu îngenuncheai în faţa unei icoane, adunându-te în adânc, eu mă risipeam în visare, stihuri şi poveşti"²¹. Poetul recunoaşte superioritatea monahului, conferită de capacitatea interiorizării şi a trăirii spirituale profunde şi de durată, exprimată prin chiar sensul cuvântului călugăr, adică „bătrân frumos", „frumos pe dinăuntru, duhovniceşte"²².

Amândoi, călugărul şi poetul, puteau fi acum mulţumiţi la Văratec. Până în 1993, aici a fost domiciliul şi principalul atelier de lucru al arhimandritului Bartolomeu. „Aveam la îndemână o biserică în care să slujesc alături de călugării duhovnici ai celor peste cinci sute de monahii, clopotele care îmi alintau văzduhul, o pensie mulţumitoare (...), o călugăriţă care-mi făcea tot menajul (...), un câine de pază, ciobănesc, în lanţul de lângă coteţ, un drum de ţară, cel de sub pădure, pentru plimbarea zilnică, şi... un cenaclu literar"²³.

La mânăstirea Văratec a început şi diortosirea Sfintei Scripturi, o trudă de unsprezece ani, pe care a continuat-o ca arhiepiscop al Vadului, Feleacului şi Clujului, apoi ca mitropolit, ultima sa ascultare monahală şi cea mai importantă, căci în fond orice ierarh este mai întâi călugăr aflat sub ascultarea Bisericii. Ieşind în 1993 din sihăstria Văratecului şi venind la cârma bisericească a Clujului, îndatoririle sale pastorale şi administrative l-au determinat să-şi facă „un program de fier" şi să-şi împartă „timpul între obligaţiile de serviciu şi munca de ocnaş într-o cameră fără ferestre"²⁴. Treptat, Valeriu s-a retras tot mai mult şi s-a repliat în Bartolomeu, astfel încât, după ce a văzut tipărită ediţia jubiliară a Sfintei Scripturi, mitropolitul Bartolomeu a declarat: „Din 23 decembrie 1990, când am început lucrul la Biblie, eu nu am mai scris nici măcar o pagină de literatură proprie, socotind că tot ceea ce scrisesem până atunci nu era altceva decât un exerciţiu de o viaţă pe limba română, pregătindu-mă pentru ceea ce Dumnezeu îmi rânduise să fac în ultimii mei ani"²⁵.

În mai multe rânduri a afirmat că n-a avut vocaţie mistică, însă călugărul Bartolomeu nu şi-a declinat niciodată vocaţia monahală. Chiar şi în perioada care a urmat detenţiei sale, el nu a renunţat la monahism, deşi în urma decretului 410 majoritatea călugărilor au lepădat haina monahală şi au avut posibilitatea să se căsătorească. Pe de altă parte, credem că prin mistică a înţeles trăirea spirituală a celor desăvârşiţi, a isihaştilor care aveau rugăciunea minţii în inimă. Marii rugători ai Bisericii au tratat întotdeauna cu discreţie această problemă. Într-o convorbire cu părintele Ioanichie Bălan, îi spune acestuia că „în cartea Sfinţiei Tale, Convorbiri duhovniceşti, nici unul dintre marii duhovnici interogaţi nu declară că ar practica rugăciunea lui Iisus sau că ar cunoaşte pe cineva care o face, ceea ce ar însemna, statistic vorbind, că acest fel de rugăciune, altădată înfloritor, a dispărut complet în zilele noastre. Cu toate acestea, eu sunt încredinţat că există încă destui - prezenţi sau nu în această carte - care o practică şi tocmai acest fapt îi împiedică s-o şi mărturisească, în virtutea smereniei"²⁶. Chiar dacă n-a atins culmile isihiei, viaţa sa lăuntrică a fost marcată de profunde trăiri duhovniceşti pe care, dând dovadă de virtutea smereniei pomenite mai sus, a evitat să le exprime scriptic, rămânând doar vagi aluzii presărate ici şi colo în scrierile şi predicile sale. A considerat că viaţa duhovnicească „e o treabă mult mai serioasă, personală şi intimă, spre a fi scoasă în priveliştea"²⁷ altora.

Bartolomeu Anania s-a definit pe sine drept un „biet pălmaş al spiritului", nevrednic de a da altora sfaturi duhovniceşti, dar având „trebuinţa unor sfaturi înţelepte şi, mai ales, a unui bob de rugăciune"²⁸. Contrar acestei smerite afirmaţii, viaţa şi opera lui, puse în slujba lui Dumnezeu şi a oamenilor, îl consacră drept model sau, ca să folosim limbajul monahal, drept „părinte". Iar acum, când putem considera că şi-a împlinit misiunea, că a dus la bun sfârşit „aventura" monahală şi s-a luptat „lupta cea bună", versurile scrise cândva cu o pură intenţionalitate literară s-ar putea transforma în rugăminte şi ar putea primi valenţe de rugăciune: „Bătrân frumos, frumos bătrân, învredniceşte-ne inimii tale"²⁹!

Reflexe literare

Chiar dacă majoritatea personajelor din volumul Amintirile peregrinului apter aparţin mediului monahal, iar ariile de desfăşurare a povestirilor se revendică tot de la spaţii monahale, primul nivel narativ al cărţii se dovedeşte a fi unul pur literar. Interesul autorului pentru monahism transpare însă din subsolul naraţiunilor, nefiind altceva decât o proiectare a apartenenţei sale la o comunitate spirituală care transcende spaţiul şi timpul, având drept liant căutarea desăvârşirii prin mântuirea adusă de Iisus Hristos. Faptul că dimensiunea spirituală a cărţii este disimulată se datorează dorinţei autorului de a scrie o literatură pură, lipsită de caractere teziste sau didactice. Demersul lui Valeriu Anania este „acreditat de acei autori - bizantini şi occidentali, din timpuri străvechi şi de astăzi - care văd în literatură un mijloc de a-şi împlini vocaţia religioasă"³⁰, sugestia şi subtilitatea fiind două constante ale construirii operei ficţionale.

Călugării lui Valeriu Anania nu sunt sfinţi, nu reprezintă intangibile culmi mistice, ci sunt candidaţi la sfinţenie, oameni care cad şi se ridică, oameni care, mai înainte de a învăţa să zboare, învaţă să meargă. „Sfinţenia este şi rămâne deschisă fiecăruia dintre noi", spunea autorul în ipostaza mitropolitului Bartolomeu³¹. Tocmai de aceea nici nu se pune această problemă pentru vreunul din ei, deoarece ea este intrinsecă vieţii monahale. Călugării din mânăstirile Olteniei perpetuează acea spiritualitate monahală românească, caracterizată - în opinia Părintelui Dumitru Stăniloae - de trei direcţii majore: nevoinţa, milostenia şi preocuparea gospodărească³². Tradiţia monahală aparţine trecutului, dar în aceeaşi măsură şi viitorului, căci ceea ce o defineşte sunt cadrele largi şi mereu adaptabile ale unei anumite modalităţi de vieţuire. Regulile ordinelor monahale apusene sunt străine duhului ortodox, care îşi asumă libertatea în tradiţie.

Obştea părintelui Eudoxiu de la Polovragi împinge această libertate spirituală până la a da impresia că se rupe de moştenirea călugărilor ce vieţuiseră anterior acolo. Era constituită din „cinci sau şase" ucenici, „toţi tineri şi aşternuţi pe carte", adunaţi de stareţ din diferite locuri şi întreţinuţi de acesta la şcoală, din salariul său şi din veniturile mânăstirii, de altfel precare. Eudoxiu era un stareţ „nou", dăruit „în întregime tinerilor săi ucenici". Noutatea se datora nu doar venirii lui recente în funcţia de stareţ, ci şi modului de viaţă introdus de el. Nu-l interesa noutatea, ci înnoirea, de aceea ucenicii îl considerau drept model. Eudoxiu era prin excelenţă părintele care se îngrijea de fiii săi duhovniceşti. În figura lui este portretizat destul de transparent părintele Gherasim Bica, cel care îi oferise părintelui Bartolomeu Anania, aflat la o răscruce a vieţii, o mânăstire după inima lui. Acest călugăr nu avea vocaţia întemeierii sau reconstruirii de locaşuri monahale - căci eşuase, asemenea prototipului său, în încercarea de a face o mânăstire pe valea Arieşului, iar mânăstirea în care locuia era tot mai dărăpănată -, nu era nici un contemplativ, dar avea o certă înclinare de a se dedica formării ucenicilor. „Ai stat atâta timp la Polovragi şi n-ai făcut nimic, n-ai pus măcar o cărămidă", îi va spune mai târziu unul dintre aceştia. „Aşa e, ai dreptate", a recunoscut stareţul, plin de umilinţă, „dar v-am făcut pe voi". Această grijă era şi o sursă de sărăcie, iar asceza sa, nebăgată în seamă, se descoperea întâmplător şi avea conotaţii de jertfă: „Îşi dădea nu numai ultimul ban, ci şi cămaşa de pe el, iar aceasta la modul cel mai propriu cu putinţă", căci „purta pe sub dulamă o cămaşă făcută din câteva ştergare ţărăneşti, primite de pomană la parastase şi înmormântări" - o ilustrare discretă a votului sărăciei, prin care un monah nu face altceva decât să-şi mărturisească încrederea în pronia dumnezeiască, care-i va da cele necesare la momentul potrivit. Uitarea de sine în favoarea celorlalţi reprezintă una din componentele smereniei; a te lepăda de tine înseamnă a înfrânge egoismul care te stăpâneşte şi a-I da prioritate lui Dumnezeu, după o definiţie a mitropolitului Bartolomeu³³.

Încadrându-se în specificul mânăstirilor autohtone, la Polovragi chiliile nu se încuiau, în virtutea aceluiaşi vot al sărăciei. Comunitatea monahală este descrisă mai degrabă ca o familie duhovnicească, căci ea nu este o masă în care persoanele dispar, ci se constituie într-un mediu favorabil dezvoltării fiecărui membru. Obştea era asemenea unui trup cu mădulare şi funcţii deosebite, aşa cum caracterizase Sfântul Apostol Pavel comunitatea Bisericii. Stareţul, părintele comunităţii, trasa în linii mari programul fiecărei zile, cu pravilă mai puţină, dar regulată, cu masa de amiază gătită de el însuşi, cu ascultările ucenicilor de a studia. Trăsăturile lui de caracter se reflectau însă şi asupra celorlalţi, dar nu în mod egal. Unii erau mai nevoitori, alţii mai puţin. Şi pentru că măsura este „podoaba oricărui lucru", după cuvintele Sfântului Isaac Sirul³⁴, stareţul îşi folosea autoritatea pentru a tempera râvna celor dintâi. Fratelui Sile, bolnav de plămâni, dar foarte râvnitor în a se înfrâna de la hrană, i-a poruncit să consume slănină în post. Având însă şi virtutea dreptei socoteli, stareţul ştia cât să întindă coarda, şi uneori se făcea tuturor toate, ca să-i câştige pentru Hristos, ca în scena câinelui ce trebuia învăţat să urle la lună. Cu toate acestea, naratorul nu-şi elogiază protagonistul, ci dimpotrivă, îl caracterizează drept „un om admirabil, dar nu un bun pedagog", având comportamentul unui părinte „care-şi răsfaţă copiii". Virtuţile şi defectele sunt astfel echilibrate în creionarea unui personaj dinamic, dar cu atât mai verosimil, cu cât nu i se conferă niciun fel de aură.

În aceeaşi proză, Valeriu Anania îi contrapune stareţului figura ascetică a părintelui Talasie, ultimul reprezentant al vieţii „duhovniceşti" din mânăstire. El nu face parte din grupul tinerilor ucenici, chiar dacă aparţine aceleiaşi comunităţi monahale. Spre deosebire de „imberbii cu dulamă, ţângăii de adunătură şi cu ifose de cărturari, despre care nici măcar nu se ştie dacă vor deveni călugări", Talasie pare „un om cu viaţă neprihănită, un postitor, un rugător, aproape un ascet", cum îl caracterizează chiar stareţul cu un fin umor. Într-un cuvânt, un călugăr ireproşabil sub aspect formal, dar care îşi descoperă treptat, de-a lungul dezvoltării narative, falsitatea spirituală. Asemenea lui Terapont din Fraţii Karamazov, oricât de precis ar încerca să imite viaţa duhovnicească autentică, el nu arată că ar deţine roadele lucrării harului. Interesul lui imediat nu este direcţionat spre folosul sufletesc, ci spre îndeplinirea unor norme de suprafaţă, astfel încât toţi cei care i se opun, şi în primul rând stareţul cu ucenicii lui, sunt catalogaţi drept „nepocăiţi" şi „nemântuiţi". Lucrarea lui, pe lângă cea aparent contemplativă, constă în a face reclamaţii la forurile superioare, de aceea fusese supranumit Talasie Jălbarul. Fără să conştientizeze că aceasta nu este o activitate monahală, ci un păcat, el consideră că doar îşi face datoria. Scoţând la iveală defectele celorlalţi, se aşază pe sine însuşi pe un piedestal de mândrie care să-i disimuleze falsitatea. Se erijează chiar în postura de mântuitor al călugărilor, exagerând până la limita nebuniei duhovniceşti: „Noroc că rămân eu în mijlocul vostru, ca să aveţi cu voi calea, adevărul şi viaţa". Îşi atribuie cuvintele Mântuitorului şi lansează un discurs fulminant şi nebulos, menit să-l justifice şi să-l glorifice înaintea celorlalţi: „Ştiu că vă stau ca un nod în gât şi că aţi vrea să vă descotorosiţi de mine. De aceea mi l-aţi adus - de unde dracu` o fi ieşit? - pe căpcăunul acesta, ca să mă sperii de el şi s-o iau la sănătoasa. Aţi vrut să mă înspăimântaţi? Aţi vrut! Am înfruntat ispita? Am înfruntat-o! L-am pus pe diavol sub picioarele mele? L-am pus! (...) Acum ştiţi şi voi că în mine sălăşluieşte puterea cea nebiruită a duhului, aşa cum am deprins-o prin post şi rugăciune... Şi să mai ştii, stareţule, că Talasie rămâne aici ca o piatră neclintită, asemenea Bisericii pe care porţile iadului nu o vor birui!" Relaţiile pe care le stabileşte între cauze şi efecte sunt cu totul arbitrare, aşa cum se întâmplă în cazul falşilor mistici. Mai mult, se îmbracă pe sine într-o aureolă supranaturală aberantă. Tipologia călugărului înşelat este evidentă, aşa cum apare în numeroase apoftegme şi istorisiri patristice. Consecinţele acestui delir de grandoare ar putea fi dezastruoase, iar stareţul Eudoxiu, cunoscând probabil schema evolutivă a unui asemenea înşelat sau poate dintr-o intuiţie duhovnicească, le anticipă şi încearcă chiar să le devanseze. Primind invectivele şi injuriile lui „în duhul smereniei monahale, ca pe unele ce-şi aveau partea lor de contribuţie la mântuirea sufletului", ucenicii se arată încă o dată serioşi şi statornici în evoluţia lor spirituală, în pofida atâtor manifestări infantile exterioare. Ultimul act al autosacralizării lui Talasie îl reprezintă tentativa de a se „înălţa la cer", crezându-se nu doar „nebun pentru Hristos", cum afirma stareţul, ci de-a dreptul nemuritor. De aceea, înainte de a se arunca în prăpastie, psalmodiază astfel: „Chematu i am pe îngerii Domnului şi ei vor veni întru ajutorul meu şi mă vor sprijini şi nu se va poticni de piatră piciorul meu...". Salvat de inocentul cu chip de căpcăun pe care-l umilise, Talasie părăseşte în cele din urmă mânăstirea şi devine păstorul unei cete de ţigani, căci extrema atrage după sine altă extremă, exagerările topindu-se de obicei în stări antagonice.

Dacă Talasie suferea de patima mândriei, egumenul Hrisant de la mânăstirea Hurezu avea „îndrăzneaţă aplecare spre cele lumeşti". A început cu neguţătoria pe malul Dunării şi a terminat în funcţia de stareţ al acestei mânăstiri, „mai puternic decât episcopul de la Râmnic şi chiar decât mitropolitul de la Bucureşti". Viaţa lui nu era echilibrată, deoarece îl interesau mai mult cele administrative şi mai puţin sau deloc biserica şi rugăciunile, pe care le lăsa pe seama călugărilor din obşte. În general marii călugări erau buni gospodari, dar nu uitau să armonizeze munca şi rugăciunea, pe când Hrisant îşi completa activitatea practică cu un lucru aproape „firesc" pentru un egumen de pe vremea domniilor fanariote: destrăbălarea trupească, pe care nici măcar n-o ascundea, ci o făcea publică. „Spre deosebire de părinţii pustiei", remarcă autorul, „el nici măcar nu-l socotea păcat şi nu făcea nimic spre a şi-l ostoi". Nu exista o luptă cu sine însuşi pentru că nu exista o ancorare în Dumnezeu prin rugăciune şi ascultare. De altfel, un egumen care se considera mai important decât mitropolitul nu avea de cine să asculte, iar rugăciunea sau relaţia personală cu Dumnezeu nu făcea parte din preocupările lui. În fine, o viaţă scandaloasă lipsită de pocăinţă se termină cu un final pe măsură, extins însă asupra întregii mânăstiri care în cele din urmă va fi părăsită de călugări.

Există şi o a treia figură temperamentală schiţată în această carte, de data aceasta o călugăriţă, „faimoasa" Evelina Găitan, „un fel de Bismark al monahismului feminin din acea vreme, fiinţa care în viaţa ei se înfruntase cu episcopi, mitropoliţi şi capete încoronate". O persoană cuviincioasă şi demnă în tinereţe, care iniţiază din răzbunare o şcoală monahală, folosindu-şi toată dârzenia neamului ei mocănesc. Umilită de cei din jur şi ajungând la un punct de criză, şi-a dezvoltat constant voinţa, până când a ajuns să fie considerată o călugăriţă de fier. Naratorul o surprinde în momentul când este trimisă să pună la punct transformarea mânăstirii Hurezu în chinovie cu viaţă de obşte. Un sistem de vieţuire idioritmic reuneşte viaţa eremitică cu cea cenobitică. Fiecare chilie reprezintă o mânăstire în miniatură, fiind condusă de o călugăriţă vârstnică şi formată dintr-o mică familie de maici, având în dotare câteva chilii, o bucătărie, o bucăţică de grădină şi chiar câteva păsări sau mici animale. În comun erau însă slujbele bisericii şi ascultarea faţă de stareţa mânăstirii. Dorind să desfiinţeze acest stil de vieţuire bazat pe o anumită independenţă, ierarhul locului provoacă o adevărată revoltă în familiile de maici. Obedienţa lor umană nu se putea desfăşura decât până la un punct-limită, iar incapacitatea de a primi noul se baza pe tradiţie şi obicei, nu pe rea-voinţă. De altfel, ascultătoarea Domnica nu a fost salvată de această virtute care, dezvoltată fără discernământ, o va ucide în cele din urmă. Ei îi lipsea controlul riguros al gândurilor şi al sentimentelor, care ar fi dus la funcţionarea discernământului. La antipodul ei, stareţa Evelina, cea care are ascultarea de a porunci, se achită ca un automat de această sarcină, uitând că menirea ei este în primul rând una spirituală. „În Răsărit, stările de criză, când au fost, s-au remediat prin noi părinţi duhovniceşti"³⁵, remarcă mitropolitul Antonie Plămădeală, al cărui demers teoretic despre monahismul românesc poate fi pus în paralel cu demersul literar al lui Valeriu Anania. Dar pentru ca un stareţ străin să impună o rânduială nouă, trebuie ca el să fie în primul rând un om copleşitor din punct de vedere duhovnicesc, şi nu doar autoritar sau chiar violent. Căci „ascultarea de stareţ, oricât e ea de strictă şi severă, e totuşi condiţionată de integrarea stareţului în tradiţie"³⁶. Pentru orice monah însă eşecul nu reprezintă altceva decât ocazia de a pune „început bun".

Asprimea o caracterizează şi pe maica Elisabeta de la mânăstirea Dintr-un lemn, „o biată păcătoasă care face doar ascultare", cum se defineşte ea însăşi. Evitând stăreţia şi primind schima mare, ea este obligată totuşi de ierarh să conducă obştea mânăstirii. După 60 de ani petrecuţi în rugăciune şi nevoinţă, pentru ca să-şi răscumpere păcatul de a fi intermediat uciderea unui prunc, primeşte darul străvederii. Ea cunoaşte faptele şi gândurile intime ale doamnei Păuna, dar nu o asaltează cu reproşuri, ci doar cu aluzii care ar putea-o determina să-şi deschidă sufletul şi să mărturisească la rândul ei un păcat care o pângăreşte ca „un abur negru": trădarea şi uciderea Brâncovenilor. Verticalitatea şi curajul nu îi limitează buna cuviinţă, scopul ei nu este unul vindicativ, ci trezirea conştiinţei şi pocăinţa celei care, pentru a-şi păstra onorurile lumeşti, pune la cale cu perfidie uciderea fostului domnitor şi a familiei sale. Străvederea este aici o harismă autentică, căci pare a fi însoţită de smerenie. Dacă aceasta nu e o minune, ci un dar firesc pentru o persoană care la rândul ei şi-a dăruit viaţa lui Dumnezeu, naratorul nu-şi refuză tentaţia de a şoca cititorul printr-o vedenie directă a martiriului, contemplată de doamna Păuna în timp real pe poala icoanei făcătoare de minuni a Maicii Domnului, care se găsea în biserica mânăstirii. „O parte de lume continuă să ceară minuni", spunea mitropolitul Bartolomeu, „dar noi (...) ştim că minunea e zilnic cu noi, la măsura îndoielilor şi deschiderilor noastre"³⁷.

În povestirea „Cele patru domniţe", chipul stareţului Ieronim este conturat în acelaşi duh al spiritualităţii româneşti. „Desigur, nu era sfânt, nici măcar ascet", punctează autorul, dar tocmai firescul existenţei lui este perceput de alţii ca anormalitate. De obicei, monahii progresează lent în ce priveşte viaţa duhovnicească, străduindu-se să nu cadă în extreme, evitând atât râvna nechibzuită, cât şi deznădejdea. Cei care au avut experienţe strict personale, cum ar fi nebunii pentru Hristos, zăvorâţii, stâlpnicii, chiar dacă stârnesc admiraţie, nu sunt consideraţi drept modele³⁸. În general, românul are un just simţ al realului, un echilibru al însuşirilor sale, dar şi al raporturilor cu lumea³⁹, ceea ce se reflectă şi în viaţa monahală. Ieronim era stareţ, deci trebuia să conducă şi să poruncească, dar era şi călugăr, având un stil de viaţă adecvat voturilor depuse: „De asprimea lui se dusese vestea până departe, dar nu aceasta era important, căci una este să fii aspru faţă de subaşii tăi, şi alta să te dovedeşti neînduplecat şi cu tine însuţi". Tocmai de aceea obştea rămânea închegată, ba chiar se mărea, pentru că nu se putea spune despre el „că una grăieşte şi alta face, nici că şi-ar folosi chipul spre înşelarea bunelor credinţe". Cunoscut ca un „poem eroic", episodul pedepsirii duhovnicului Ghervasie şi penitenţa stareţului care n-a pregetat să-şi îndeplinească canonul în mijlocul bisericii şi deci al întregii obşti, îi dăduse părintelui Ieronim conotaţii patericale. Ţinând însă la rânduială mai mult decât la ospeţie, stareţul, care „nu se nevoia mai mult decât alţii, dar nici nu l-ar fi putut cineva bănui că se hrăneşte cu ceva în plus", îi încadra şi pe musafiri în rândul celor care căutau desăvârşirea, oferindu-le aceeaşi hrană modestă şi aceleaşi lecturi patristice din trapeză, ca şi tuturor călugărilor. Acesta este punctul de plecare al diegezei ficţionale, care nu interesează în mod deosebit aici decât prin modul smerit cum stareţul s-a raportat la pedepsirea sa abuzivă cu închisoarea, încheiată apoi, ca o ultimă nevoinţă, în stabilirea - sub supravegherea autorităţilor - la schitul Cioclovina. Era firesc pentru un asemenea monah, care ştia ce înseamnă lupta cu sine, căderile şi ridicările, care încercase inclusiv răbdarea prigonirilor, să se retragă în vârful muntelui, ducând o viaţă discretă de pustnic. „Se spunea că albise, suferea de plămâni şi era foarte tăcut". Autorul îi mai oferă doar o scurtă intrare în scenă spre sfârşitul naraţiunii. Ieronim renunţă la tăcerea lui eremitică pentru o ultimă mărturisire: „Nu osândesc pe nimeni (...) şi nu-mi pare rău de suferinţă. Ea mi s-a dat pentru păcatele mele sau pentru ale părinţilor mei sau pentru cele din neştiinţă ale poporului. Zilele mele sunt numărate, poate chiar orele, şi nu-mi pare rău decât că mor ca un hoţ şi că las în urma mea un nume de tâlhar... Nu, nu m-am vrut şi nu mă vreau erou, dar nici jefuitor de cele sfinte nu sunt". Smerenia, pocăinţa, răbdarea se pot deduce din subtextul acestei scurte cuvântări ţinute pe patul de moarte. Seriozitatea în faţa morţii, precum şi dorinţa de a se împăca cu sine şi cu lumea, îi validează statutul de călugăr, de om care s-a luptat pentru mântuire, convertindu-i durerea în transfigurare şi relevând continuitatea dintre viaţa de aici şi cea veşnică.

Această galerie de figuri monahale ar putea fi completată cu alte personaje care populează Amintirile peregrinului apter, mai neînsemnate, dar tot atât de reprezentative pentru direcţiile spirituale ce definesc monahismul românesc. Există desigur şi alţi scriitori care s-au ocupat de monahism (Vasile Voiculescu fiind cel mai cunoscut), dar Valeriu Anania a conceput o carte singulară în literatura română, naraţiunea fiind scrisă „pe dinăuntru", de un autor-monah care a cunoscut prea bine, din interior, ambianţa şi personajele. El nu le-a creat, ci le-a transpus în ficţiune. Ţinând cont astfel de caracterul literar al cărţii, subtextul ei se constituie, alături de albumul-eseu Cerurile Oltului şi în completarea acestuia, într-o adevărată panoramare a dimensiunii spirituale care a constituit nucleul crezului existenţial al autorului.

1 Valeriu Anania, Memorii, Editura Polirom, Iaşi, 2008, p. 13.

2 Idem, „Mistica pământului" în De dincolo de ape. Pagini de jurnal şi alte texte, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 45.

3 Idem, „Locul din spate" în Din spumele mării, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1995, p. 127.

4 Idem, Memorii, p. 34.

5 Ibidem, p. 36.

6 Ibidem.

7 Ibidem, p. 37.

8 Ibidem, p. 43.

9 Ibidem, p. 44.

10 Ibidem, p.45.

11 Ibidem, p. 47.

12 Ibidem.

13 Ibidem, p. 48.

14 Ibidem, p. 49.

15 Ibidem, p. 53.

16 Ibidem, p. 151.

17 Ibidem, p. 154.

18 Bartolomeu Anania, „Amintiri despre patriarhul Iustinian", în Atitudini, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, p. 9.

19 Ibidem, p. 29.

20 Valeriu Anania, Memorii, p. 643.

21 Idem, Cerurile Oltului, Episcopia Râmnicului şi Argeşului, Râmnicu-Vâlcea, 1990, p. 8.

22 Ibidem.

23 Valeriu Anania, Memorii, p. 645.

24 Ibidem, p. 652.

25 Ibidem, p. 655.

26 Valeriu Anania, Din spumele mării, p. 216.

27 Ibidem, p. 217.

28 Ibidem, p. 233.

29 Valeriu Anania, Greul pământului, în Opera literară VII. Teatru, vol. 3, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2007, p. 26.

30 Ovidiu Pecican în „Referinţe critice" - Valeriu Anania, Opera literară 2. Amintirile pergrinului Apter, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2004, p. 317.

31 Bartolomeu Anania, Cuvinte de învăţătură, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009, p. 6.

32 Pr. Dumitru Stăniloae, Sfântul Calinic, stareţul Gheorghe şi spiritualitatea ortodoxă integrală, în Vieţile, povăţuirile şi testamentele sfinţilor stareţi Gheorghe şi Calinic de la Cernica, Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

33 Bartolomeu Anania, Cuvinte..., p. 14.

34 Filocalia, vol. X, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 34.

35 Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 34.

36 Ibidem.

37 Bartolomeu Anania, Cuvinte..., p. 42.

38 Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism, Asociaţia Românilor din Bucovina de Nord, 1992, p. 67.

MARIA-ELENA GANCIU