Antropologia apofatică integrală (I)

Valentin Cioveie

Introducere¹:

Două evenimente care au avut loc în spaţiul cultural german pun în evidenţă foarte bine, primul în mod indirect, al doilea în mod direct, dificultăţile de fundament din perimetrul cercetării antropologice, indiferent de orientarea lor concretă. Dificultăţile de care este vorba sunt reducţionismul materialist şi lipsa unei imagini unitare asupra omului.

În perioada cuprinsă între 30.07 şi 1.08. 2009 Tübingen a găzduit unul dintre cele mai complexe congrese internaţionale (din punct de vedere al paletei de contribuţii) cu tema generală „Human Nature and Self Design"². Participarea a constat din filozofi, psihologi, psihiatri, antropologi de cele mai diferite orientări (antropologie evoluţionară, antropologie culturală şi socială), specialişti în biochimie, biomedicină şi neurosciences, paleontologie, teologie, enhancement uman şi sociologie.

Cu excepţia conferinţei Prof. N. Knoepffler, care a pus în relaţie ideea de enhancement a omului cu potenţialităţile ascunse ale naturii umane create (în sens creştin) şi a amintirii rapide de către Prof. Hans-Peter Krüger a sintagmei homo absconditus (Plessner), nicio conferinţă nu a făcut apel la imaginile despre om din vreuna dintre tradiţiile religioase ale lumii. Atmosfera era, ca tendinţă generală, agnostică sau chiar atee în raport cu tradiţia creştină care, vrem sau nu, ne conferă la nivelul memoriei culturale o identitate (ein identifikatorischer Habitus, ar spune indologul Axel Michaels) în spaţiul european şi, mai ales, un mod de a fi în cosmos. Un rezervor de cunoaştere uriaş dezvoltat de-a lungul a mii de ani a fost lăsat deoparte în dezbaterile altfel extrem de incitante şi profesional ireproşabile ale congresului.

Inevitabil pentru cercetarea ştiinţifică contemporană, contribuţiile legate de elementele palpabile ale fiinţei umane (structura fizică, fiziologică, neuronală şi genetică) au ocupat un loc exagerat de mare pentru un observator care este educat în tradiţia filozofiei antice greceşti, a teologiei creştine şi a istoriei religiilor. Adâncimile (potenţiale sau actuale) mai puţin palpabile ale fiinţei umane sunt lăsate astfel complet deoparte. Acest reducţionism materialist (care este ridicat la rangul de cadru metafizic al celei mai mari părţi din cercetarea contemporană) reprezintă prima dificultate, în sensul unei incompletitudini, a investigaţiilor ştiinţifice de astăzi în privinţa omului care sunt altfel de o diversitate şi minuţiozitate a detaliului de nestăpânit pentru o singură persoană.

În privinţa celei de-a doua dificultăţi, lipsa unei imagini unitare asupra omului, conferinţa lui Neil Roughley „Human Natures" este grăitoare prin însăşi pluralul din titlul ei. Încercarea, de o calitate filozofic-analitică ridicată, de a oferi o definiţie a naturii fiinţei umane se loveşte nu numai de dificultăţi conceptuale. Starea de fapt a multiplelor perspective în cercetarea ştiinţifică, pe lângă reflecţia filozofică şi religioasă, este aceea caracterizată perfect de sintagma latină pars pro toto: fiecare domeniu cultural care se ocupă de om pare a-şi erija propriile interese şi descoperiri într-o imagine asupra omului apărată cu o religiozitate iconodulă. Scepticismul şi postmodernismul postmodern reprezintă şi ele atitudini des întâlnite ale scenei culturale contemporane conştientă de diversitatea punctelor de vedere. Privind la acest peisaj fragmentar, putem doar să regretăm că nu există în prezent ceva similar lui „Human Genome Project" care să îşi propună cercetarea sistematică a tuturor dimensiunilor umane integrate într-un unic proiect de cercetare (finanţat corespunzător).

Al doilea eveniment menţionat mai sus este constituit de o serie de conferinţe la Ludwig-Maximilians-Universität München cu titlul general Ecce Homo! Menschenbild-Menschenbilder [Ecce Homo! Image of human being - Images of human being`], serie publicată deja sub forma unui volum<sup>3</sup>. Ultima conferinţă, Despre modele ale trecutului şi ideologii contemporane [‘Über vergangene Modelle und neue Ideologien`] (Prof. Vossenkuhl, pp. 256-271 în volumul menţionat în cadrul notei 3) prezintă în mod explicit cea de-a doua dificultate de mai sus (menţionând-o şi pe prima). Voi urmări pe scurt argumentul acestei conferinţe deoarece este vorba de un text care ridică întrebări importante cu privire la fundamentele cercetărilor şi reflecţiilor contemporane despre om, dar şi pentru că, fără să intenţioneze poate explicit, Prof. Vossenkuhl ne oferă aici repere ale direcţiei în care trebuie căutată soluţia.

Mesajul central al conferinţei este legat de semnalarea unei tensiuni prezente de-a lungul veacurilor: pe de o parte dorinţa profundă şi permanentă a omului de a ajunge la o imagine unitară despre sine, pe de altă parte, percepţia caracterului insuficient al tuturor imaginilor care au fost create de-a lungul istoriei filozofice, teologice şi ştiinţifice. Prof. Vossenkuhl compară această „nevoie naturală", „dor" (Sehnsucht) cu realizările ei numai parţiale de-a lungul timpului.

Starea normală şi sănătoasă - consideră împreună cu o îndelungată tradiţie Prof. Vossenkuhl - atât în privinţa imaginii de sine a unei persoane individuale, cât şi în privinţa imaginii de sine a culturii umane în ansamblul ei este cea care are un caracter totalizator şi unitar. Ultimul tip de imagine, cea propusă de filozofi, oameni religioşi etc. drept imagine despre om în general, are însă un caracter ideal.

Conferinţa trece în revistă o întregă istorie europeană prin intermediul momentelor ei centrale: Platon şi Augustin, Aristotel şi Thomas Aquino, Descartes, Renaşterea, idealismul german şi multiplele tendinţe ale reducţionismului materialist ce se manifestă în cercetarea ştiinţifică a secolului XX. Rezultatul insuficienţelor semnalate de către autorul analizei acestor poziţii nu are de ce să fie pesimist (aceasta este ultima notă a articolului). Din contră, considerăm noi, ştim unde să căutăm soluţia. Toate aceste imagini ne dezvăluie dimensiuni ce trebuiesc luate în considerare, la modul complementar, într-o imagine totalizatoare despre om. Deoarece este vorba de o imagine unitară este necesar ca între aceste dimensiuni să nu existe breşe, deci relaţia dintre ele să fie ne-dihotomică⁴. Această relaţie o vom numi organică (sau non-duală) şi este diferită atât de identificarea fără rest a polilor relaţiei, cât şi de relaţia dihotomică, carteziană, în care cei doi poli sunt net distincţi. Prima dualitate care trebuie tematizată este cea dintre cunoaşterea bazată pe experienţă (ştiinţă) şi credinţă. De obicei, cele două sunt situate opozitiv şi, după cum menţionam mai sus, cercetarea ştiinţifică, începând cu secolul XIX şi până astăzi, îşi face un titlu de glorie în a utiliza un concept naiv al credinţei cu scopul tocmai de a o elimina ca modalitate de cunoaştere. Că acest lucru nu este posibil nici măcar pe tărâmul ştiinţelor tari a fost pus în evidenţă de către Kuhn şi Lakatos care vorbesc de credinţa inerentă (nu neapărat la nivel conştient) într-o paradigmă, respectiv program de cercetare.

Dacă dimensiunile filozofice şi teologice complementare sunt sugerate de scurtele analize ale principalelor momente filozofice şi teologice ale culturii europene ce constituie tema centrală a conferinţei, numeroasele dimensiuni ale omului puse în evidenţă de către cercetarea ştiinţifică în ultimele secole nu sunt nici măcar menţionate, deoarece întreaga direcţie de studiu ştiinţific al omului este tratată global sub eticheta de materialism reducţionist. O analiză amănunţită, fie numai ştiinţifică, a omului din perspectiva unei imagini globale a tuturor dimensiunilor sale reprezintă un demers mai mult decât dezirabil şi ar constitui un autentic „Human Project".

Voi prezenta acum foarte pe scurt punctele centrale ale privirii de ansamblu propusă de Prof. Vossenkuhl asupra principalelor concepţii despre om din cultura europeană cu scopul dublu de a semnala dimensiunile complementare ale unei imagini unitare despre fiinţa noastră şi de a atrage atenţia asupra unor probleme de rezolvat în această imagine.

Totul începe, fireşte, cu Platon. Şi odată cu acest început o eventuală imagine organică asupra fiinţei umane este subminată de o primă dihotomie: cea între trupul muritor (finit, vizibil) şi sufletul nemuritor (etern, nevăzut). Asimetria între cei doi poli ai dihotomiei este clară: perfecţionarea fiinţei umane şi adevărul ei se află în partea nevăzută care, un punct central preluat de către tradiţia creştină, are o natură divină.

Vom interveni aici cu o precizare. În mare istoria imaginilor despre om propusă de Prof. Vossenkuhl se poate înscrie ea însăşi în două clase dihotomice: reducţionismul idealist, care începe cu Platon şi creştinismul, trece prin Renaştere şi continuă cu idealismul german, iar pe de altă parte, reducţionismul materialist, care începe cu Descartes (poate chiar cu Aristotel?) şi se termină cu metafizica ştiinţei contemporane. Ambele reducţionisme provin dintr-o dihotomie fundamentală (cea carteziană, să spunem) şi prin plasarea centrului fiinţei umane numai la nivelul unuia dintre polii dihotomiei. Ar părea că ambele dihotomii sunt false ca dihotomii şi reducţionisme. Situaţia nu este însă simetrică în privinţa celor două reducţionisme. Voi explica de ce fără a putea argumenta aici în mod extensiv. Faptul că murim este un dat al fiinţei umane. Supravieţuirea unei părţi din fiinţa noastră după pragul morţii ar fi un argument decisiv contra reducţionismului materialist şi pentru cel idealist. (Principiul de identitate profundă al fiinţei umane trebuie să fie plasat, evident, în acea parte care supravieţuieşte pragului morţii). Avem noi dovezi care să fie acceptate de comunitatea ştiinţifică că o parte din noi, imaterială, supravieţuieşte? Nu ştiu dacă suma uriaşă de materiale ar fi acceptată de întreaga comunitate ştiinţifică drept dovezi absolut constrângătoare în sprijinul acestei supravieţuiri. Acest lucru trebuie văzut în momentul în care experienţele, situaţiile, indiciile de tot felul legate de această temă ar fi luate la cunoştiinţă de cei care se îndoiesc. (Iar astfel de materiale au fost deja publicate⁵). Dar ele sunt o dovadă care obligă măcar la emiterea ipotezei ştiinţifice ce are nevoie de falsificabilitate că ceva se întâmplă după acest prag. Cu alte cuvinte, materialele sunt atât de grăitoare încât niciun om raţional nu mai poate nega caracterul straniu şi absolut inexplicabil al unor fenomene, dacă continuăm să susţinem că nimic nu mai ne aşteaptă după moarte. La tot acest material adunat de oameni de ştiinţă trebuie să adăugăm imensul material pus la dispoziţie de istoria religiilor pe această temă. Concluzia bazată pe această dublă şi uriaşă sursă este simplă: nu este raţional să susţii că fiinţa umană nu are o parte care supravieţuieşte dincolo de pragul morţii fizice. Prin urmare, dacă în timpul vieţii o poziţie simplu reducţionist idealistă poate fi considerată falsă, raportându-ne la fenomene legate de percepţie extrasenzorială, la fenomenele legate de pragul morţii şi de dincolo de acest prag, vom ajunge la concluzia că aşa-numita poziţie reducţionist idealistă (care nu reprezintă o sintagmă potrivită dacă ceva din noi realmente supravieţuieşte) este singura plauzibilă, iar cea reducţionist materialistă nu.

Revin la prezentarea Prof. Vossenkuhl.

Următoarea imagine este cea creştină, care este una trinitară (trup, suflet, spirit) în analogie cu Persoanele treimice şi constituită pe baza „chipului şi asemănării" cu Dumnezeu. Conform relaţiei organice inter-treimice şi relaţia dintre aceste trei părţi ale fiinţei umane este una organică. Părţile nu au sens considerate izolat. Critica făcută acestui model de către Prof. Vossenkuhl se aplică numai concepţiei creştine apusene (chiar mai mult celei protestante) despre om, nu şi celei răsăritene: este vorba de distanţa între conceptul ideal despre om şi cunoaşterea de sine a individului. În tradiţia creştină ortodoxă însă drumul spiritual este trasat tocmai ca o actualizare treptată, prin har, a idealului. Există o a doua critică a Prof. Vossenkuhl legată de împărţirea triadică a fiinţei umane. Aceasta nu ar mai fi astăzi utilizabilă „deoarece procesele fizice şi mentale nu mai pot fi identificate în mod clar şi nu se mai disting nici unele faţă de altele nici faţă de procesele sociale" (p. 267). Ea nu reprezintă o observaţie de fundament, ci este vorba numai de modalitatea de clasificare a dimensiunilor umane cunoscute astăzi: pot fi ele clasificate triadic în mod întemeiat? Iar mult mai important poate decât menţinerea cu orice preţ a acestei triade este acceptarea relaţiei perihoretice (organice) între dimensiunile (capacităţile) umane, oricâte ar fi ele ca număr. În cadrul unei astfel de relaţii nu avem de-a face cu distincţii dihotomice carteziene, deci acestei critici i se poate răspunde în mod neproblematic. Modelul creştin este privit astăzi sceptic şi din cauza abandonării credinţei ca instrument de cunoaştere (care se datorează pierderii înţelesului şi practicii autentice a credinţei creştine în Occident). El este un model relaţional şi dialogic, omul este dat în mod integral numai în relaţie cu Dumnezeu. Voi reveni mai jos la această critică. În general nu văd nici un motiv serios pentru abandonarea acestui model, iar tipul de concepţie antropologică hiperbolică nu doar teoretizat, ci şi practicat de o parte a tradiţiei creştine (modele radicale cum ar fi cele ale martirilor, inclusiv cei din secolul XX din spaţiul Răsăritean), tip prezent şi în alte tradiţii religioase, pare a fi singurul care îndeplineşte criteriile unităţii şi totalităţii organice. Nu ar trebui acest lucru să ne dea de gândit? Faptul că nu mai credem şi nu mai practicăm credinţa (ambele condiţionându-se reciproc) nu reprezintă o problemă a adevărului modelului, ci una a incapacităţii omului profan. Este teza lui Mircea Eliade că acesta reprezintă un om sărăcit, un om ale cărui potenţialităţi sunt obnubilate.

Aristotel şi Thomas Aquinas: aceştia aduc două elemente suplimentare importante în înţelegerea dimensiunilor umane. Primul este dat de distincţia între un purtător (der Träger) de adâncime şi determinaţiile, respectiv capacităţile, grefate pe acest purtător. În acest fel se naşte ideea de adâncime (care este prezentă şi la Augustin) a fiinţei umane şi care se va transforma la Kant în diferenţa între nivelul empiric şi nivelele transcendentale. Acest nucleu va constitui marca persoanei, determinaţiile singure neputând conferi acest statut datorită caracterului lor general. Al doilea element este reprezentat de caracterizarea esenţială a omului drept fiinţă autonomă înzestrată cu raţiune. Singura critică a modelului ţine de critica generală a modelelor creştine.

Descartes este prin excelenţă punctul dihotomic al tradiţiei filozofice: el introduce atât dihotomia între cele două substanţe (în cazul omului între corp şi suflet), cât şi minimalizarea până la rupere a relaţiei omului cu Creatorul său. Rolul lui este unul negativ din acest punct de vedere deoarece orice dihotomie conduce la separaţie, iar separaţia la pierderea unuia dintre termeni.

La Immanuel Kant dihotomia devine şi mai accentuată ca mod de gândire: totul trebuie împărţit clar şi distinct. Sensibilitatea este opusă intelectului (trupul nu există decât prin sensibilitatea transcendentală), morala opusă cunoaşterii teoretice etc. Important la el este ideea unei rădăcini a facultăţilor separate (idee care rămâne din păcate nedezvoltată). Aceasta ar fi condus poate la regăsirea unei dimensiuni de adâncime la nivelul căreia ceea ce este separat dihotomic în straturi superficiale este relaţionat organic. Deşi plasează greşit centrul fiinţei umane nu în această rădăcină comună, ci în fundamentul transcendental al uneia dintre facultăţile centrale de cunoaştere, intelectul, Kant are intuiţia că acest centru, numit die transzendentale Apperzeption (apercepţia transcendentală), transcende nivelul determinaţiilor şi ţine de un domeniu apofatic al fiinţei umane. Kant nu va dezvolta nici această intuiţie (el rămâne atât omul dihotomiei cât şi al catafaticului) şi istoria ar trebui să se îndrepte aici spre Dionysie Pseudo-Areopagitul şi spre Nicolae Cusanus, drum pe care conferinţa nu îl urmează.

Ideea de facultăţi ale fiinţei umane, ideea de „straturi" (fenomenologia prin Husserl şi Fink va vorbi de două mari niveluri transcendentale şi va ajunge mai aproape de un nucleu apofatic al omului), autonomia morală a fiinţei umane legată de libertate sunt idei centrale ce nu pot lipsi într-un model contemporan al omului. Relaţiile dihotomice între diferitele facultăţi umane, dualitatea transcendental - empiric, ca şi cea între autonomie şi libertate trebuie reconceptualizate în sensul relaţiei organice cel puţin la nivelul rădăcinii fiinţei noastre. Un model ontologic organic a fost elaborat de filozoful român Mihai Şora (1916 - ), iar el ar putea reprezenta prin analogie un reper pentru un model antropologic. Ideea unui model al fiinţei umane în care un nucleu apofatic să reprezinte rădăcina straturilor mai exterioare catafatice se găseşte în Advaita Vedanta, una dintre cele mai importante şcoli filozofice bazată pe tradiţia Upanishadelor. Aceeaşi intuiţie se găseşte şi în tradiţia creştină unde filiera apofatică se va separa de cunoaşterea pozitivă (catafatică): tradiţia teologică (mistică) şi tradiţia ştiinţifică. Redobândirea integralităţii modelului nu se poate face decât prin recâştigarea unităţii celor două tradiţii de cunoaştere în privinţa omului.

Idealismul german (Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, Hölderlin) va continua plasarea centrului fiinţei umane în zona spiritului. Raportarea instinctului de joc (Spieltrieb) la libertate (Schiller), recunoaşterea importanţei celuilalt în constituirea sinelui şi a caracterului istoric al sinelui sunt contribuţii importante ale filozofiei germane. Omul este nu numai fiinţă socială, ci şi o fiinţă marcată în mod profund de contextul cultural şi istoria în care a fost aruncat.

Împotriva acestei tradiţii idealiste se naşte drept o contra-reacţie reducţionismul materialist al secolelor XIX-XXI care se caracterizează prin încercarea de a reduce fiinţa umană la acea natură (physis) ce este determinabilă cu metodele ştiinţei moderne şi la dimensiunea materială (p. 264). Curentele ce ţin de această orientare filozofică sunt numeroase, dar ele se pot reduce la un numitor comun: noi nu suntem nimic mai mult decât ceea ce este cuprins în genele noastre cu informaţia lor moştenită, gândirea noastră şi înţelegera noastră de sine sunt determinate de procesele neuronale, iar reprezentările legate de libertatea umană şi chiar de responsabilitate sunt iluzorii (p. 266).

Trebuie observat în finalul acestei foarte sumare istorii că cele două reducţionisme nu poartă ambele pe drept acest nume. Dacă reducţionismul materialist reduce într-adevăr procese considerate spirituale exclusiv la dimensiunea materială (tradiţional: la mediul lor de manifestare vizibilă), făcându-se vinovate de confuzie între manifestare fenomenală cuantificabilă şi fiinţă, reducţionismul idealist în domeniul antropologic nu poate purta aceeaşi acuză (inversată). Materia nu este considerată o manifestare a spiritului (un epifenomen), în plus, trebuie să nu uităm că se judecă dintr-o perspectivă temporală mai lungă: esenţa omului nu poate să rezide decât în ceea ce supravieţuieşte şi pragului morţii, cum menţionam mai sus. Odată acceptate numeroasele fenomene legate de existenţa de după pragul morţii, care sunt astăzi greu de contestat⁶, concluzia se impune de la sine: nucleul fiinţei umane nu poate rezida decât într-o dimensiune umană ce continuă să existe şi după pragul morţii. Dificultatea în acest caz ţine mai mult de a explica pendularea de la o dualitate (starea de dinaintea naşterii a sufletului raportată la viitorul trup) la o legătură organică şi apoi din nou la despărţire dihotomică. Mă tem că această pendulare nu intră în aria de fenomene care pot fi investigate cu metodele ştiinţei moderne. Dacă apelăm la marile tradiţii religioase, cum putem face distincţia între speculaţie necontrolată şi fapte? Discuţia poate deveni dificilă pentru un spirit pozitivist: aşa cum orice teorie este parte dintr-o paradigmă, tot aşa faptele de graniţă ale existenţei umane nu sunt exprimate (poate mai mult, nu apar) decât în cadrul unei ‘speculaţii` (tradiţii interpretative). Vreau să spun prin aceasta că faptele legate de doctrina reîncarnării sunt mai dese în Tibet, iar cele legate de misterul eucharistic în spaţiile culturale unde tradiţia creştină este vie.

Concluzia pe care o desprindem din această analiză ne oferă reperele centrale ale unei viitoare imagini unice şi totalizatoare despre om. Din simpla observaţie empirică, fiinţa umană se prezintă drept un complex cu mai multe dimensiuni (fizică şi fiziologică, energetică, diversitatea capacităţilor sufleteşti, precum percepţia, imaginaţia, memoria, inteligenţa şi raţiunea etc.) care pot fi caracterizate pozitiv şi constituie obiectul unei varietăţi de ştiinţe. Aceste dimensiuni formează în omul sănătos⁷ un întreg unitar organic care nu poate exista ca întreg fără un centru de coagulare. Distincţia care vine pe filieră aristotelică între un purtător şi determinaţiile lui poate servi în continuare drept reper pentru un model al fiinţei umane. Purtătorul care este tocmai acel centru de coagulare al întregii realităţi complexe, cu mai multe dimensiuni, într-o unitate, nu poate fi cunoscut la modul pozitiv. Este lecţia mai multor tradiţii religioase: fie că se numeşte ?tman, puruşa, sau chipul lui Dumnezeu în om, centrul de identitate care integrează dimensiunile pozitive (catafatice) ale fiinţei umane nu poate fi definit decât negativ (apofatic). Modelul uman va avea deci un dublu caracter: apofatic - catafatic.

Diferitele dimensiuni sau capacităţi pozitive cunosc o anumită stratificare, cel puţin în funcţie de gradul lor de subtilitate: dimensiunea materială a corpului fizic, dimensiunea energetică, dimensiunea socială a relaţiilor interumane, capacităţile mai interioare (imaginaţia, inteligenţa, memoria etc.). Ele pot funcţiona într-un regim sau altul, în diferite stări (tradiţia hindusă cunoaşte patru stări principale ale fiinţei umane: starea diurnă, somnul cu vise, somnul fără vise şi starea cataleptică). Prin urmare, avem trei concepte, capacitate, stratificare, stare (care au nevoie, cu siguranţă, de noi definiţii), dar care reprezintă modalităţi de a conceptualiza fiinţa umană venite pe filiera gândirii filozofice europene, sunt utilizate astăzi în ştiinţă şi îşi au corespondentele lor şi în tradiţii non-europene.

Ceea ce ne propunem în cele ce urmează nu este o încercare de a elabora un model pe baza acestor repere sumare. Acesta ar putea fi scopul unui complex program de cercetare. Ne propunem într-o urmare a acestui articol să lămurim conceptul de apofatism şi cunoaştere apofatică care naşte adesea dificultăţi şi chiar opoziţii ale înţelegerii. Deoarece cunoaşterea apofatică este un corelat al celei catafatice şi pentru că această pereche conceptuală s-a născut şi a făcut carieră pe terenul teologiei creştine, articolul care urmează va fi structurate astfel: vom lămuri mai întâi înţelesul teologiei catafatice şi apofatice, adică al cunoaşterii pozitive şi negative a lui Dumnezeu. Prin analogie cu aceste două părţi ale teologiei, vom vorbi de o cunoaştere catafatică şi apofatică a fiinţei umane, deci de o antropologie catafatică şi apofatică. Partea catafatică, a cunoaşterii pozitive despre om, este cea oferită de cunoaşterea ştiinţifică⁸. Vom încerca să enumerăm dimensiunile (capacităţile sau funcţiile) puse în evidenţă de diferite ştiinţe despre om, prezentând şi paleta acestor ştiinţe de care dispunem astăzi (unele ştiinţe, precum acupunctura care atestă dimensiunea energetică a fiinţei umane, sunt ştiinţe tradiţionale extraeuropene). Tot aici vom vorbi de înţelesul unui demers transcendental naturalizat, demers important care distinge (dar în acelaşi timp leagă) proiectul unei antropologii apofatice integrale de cercetarea ştiinţifică a multitudinii cvasi-infinite a fenomenelor despre om. În final vom tematiza ideea apofatismului antropologic şi relaţia organică dintre dimensiunile pozitive şi nucleul inefabil al omului într-un model unitar totalizator. Vom încerca prin acest tur de forţă să prezentăm, în acelaşi timp, literatura relevantă legată de tematica de mai sus.

1 Mulţumesc Prof. W. Vossenkuhl pentru sprijinul financiar şi uman legat de aceste cercetări. El a făcut posibil cu ajutorul resurselor centrului MKE nu numai aceste rânduri, dar şi participarea la o serie de congrese, conferinţe şi întâlniri printre care cele menţionate în acest articol.

2 Congresul a fost organizat de către doamna Eve-Marie Engels, autoarea unei excelente cărţi despre Charles Darwin (în cadrul centrului IZEW de la Eberhard Karls Universität Tübingen).

3 Seria a fost organizată de către Münchener Kompetenzzentrum Ethik din cadrul Universităţii Ludwig-Maximilians München, centru condus de către Prof. W. Vossenkuhl şi s-a întins pe durata anilor 2007 şi 2008. Volumul rezultat: Wilhelm Vossenkuhl u.a. (Hrsg.) Ecce Homo! Menschenbild Menschenbilder, Kohlhammer, Stuttgart, 2009.

4 O să facem aici o precizare pe care o să o dezvoltăm la momentul potrivit: relaţia poate fi dihotomică în cazul patologiei (care poate fi fizică, psihică sau spirituală), iar trăsătura de idealitate la care se referă Prof. Vossenkuhl, noi o vom plasa în acea funcţionare a fiinţei umane de sănătate perfectă (excelenţă) şi care elimină orice fel de funcţionare dihotomică între dimensiunile propriei fiinţe, între interior şi exterior.

5 V. literatura care începe odată cu lucrarea lui Raymond A. Moody şi se întinde până la cercetările de astăzi ale lui Pim van Lommel.

6  Sau, pentru cei încă sceptici, dar care au luat în mod serios cunoştinţă de multitudinea acestor fenomene, ar fi nevoie de o dezbatere ce ar ocupa probabil spaţiul unei cărţi.

7 Va trebui căutată o definiţie a sănătăţii care să includă nivelul fizic şi psihic, dar şi pe cel spiritual, pentru a păstra trihotomia tradiţională.

8 Desigur, există şi o cunoaştere catafatică filozofică şi teologică a omului, în acest articol ne vom concentra însă asupra contribuţiei ştiinţelor ce au un caracter empiric.

VALENTIN CIOVEIE