Rugăciunea Domnească
în tâlcuirea Sfântului Maxim Mărturisitorul¹

Teodoros Zisis

Superioritatea tâlcuirii Sfântului Maxim

În Filocalia, cunoscuta colecţie de opere neptice² şi duhovniceşti³, Sf. Nicodim Aghioritul a arătat o preferinţă vădită pentru scrierile Sfântului Maxim Mărturisitorul, în comparaţie cu alte lucrări ale unor vechi şi vestiţi învăţători şi sfinţi. Lipsesc scrierile marilor teologi ai veacului al IV-lea şi al V-lea, chiar şi ale celor socotiţi „mistici", ca de pildă Sf. Grigorie de Nyssa sau Sf. Grigorie Teologul. Această preferinţă [pentru Sf. Maxim] este valabilă şi în ceea ce priveşte întinderea [scrierilor], în comparaţie cu aproape toţi Părinţii care au fost incluşi în cele cinci volume ale Filocaliei. Două treimi din volumul doi, în jur de 200 de pagini, cuprind scrieri ale Sfântului Maxim. Doi scriitori neptici ulteriori, Petru Damaschinul (sec. al VIII-lea) şi fraţii Calist şi Ignatie Xanthopol (sec. al XIV-lea), au cam acelaşi număr de pagini⁴.

Această preferinţă pentru Sf. Maxim este îndreptăţită. Din punct de vedere teoretic şi teologic, el a reuşit să îmbine elementele mistice şi neptice ale creştinismului într-o învăţătură de un întreg uimitor, descătuşată de influenţele filosofice, mai ales neoplatonice, şi armonizată în chip desăvârşit cu tradiţia bisericească. Origen, Evagrie şi mai ales scrierile mistice atribuite Sfântului Dionisie [Areopagitul] au trecut prin Sf. Maxim în tradiţia ascetică şi neptică a Ortodoxiei, astfel încât prin el teologia ortodoxă şi-a conturat una din principalele trăsături definitorii: caracterul mistico-ascetic [...]⁵.

Este limpede că includerea în Filocalie a acestei scurte lucrări se datorează caracterului ei duhovnicesc şi neptic, chipului într-adevăr neobişnuit şi interesant în care Sf. Maxim tâlcuieşte Rugăciunea Domnească, pe care Însuşi Domnul le-a descoperit-o Sfinţilor Apostoli în Predica de pe Munte. Motivând adăugarea acestei opere alături de Capete, Sf. Nicodim Aghioritul scrie că a făcut aşa deoarece tâlcuirea Sfântului Maxim la Tatăl nostru întrece cu mult celelalte tâlcuiri asemănătoare, dar şi deoarece aduce un mare folos cititorilor: „Însă şi tâlcuirea la Tatăl nostru a acestui Părinte, deoarece întrece cu mult pe celelalte şi aduce mult folos cititorilor, a fost adăugată Capetelor".

Vom prezenta şi noi, aşadar, pe scurt această minunată şi folositoare scriere duhovnicească a Sfântului Maxim. Lucrarea are o structură şi o împărţire bine evidenţiată, pe care Sf. Maxim o urmează cu consecvenţă. În introducere se referă la motivul scrierii operei, spre care a fost îndemnat de un întâi-stătător bisericesc sau politic, un oarecare „stăpân", care îi scrisese în această privinţă. Către acest întâi-stătător sfântul simte o dragoste amestecată, alcătuită din afecţiune şi teamă, din sfială şi bunăvoinţă: crede că o astfel de iubire „înfrânată" face ca nici frica să nu sfârşească în ură datorită lipsei de afecţiune, şi nici afecţiunea să nu ajungă la dispreţ, nefiind însoţită de teama care cumpătează. Sfântul şovăie în a răspunde la cererea de a scrie tâlcuirea, temându-se să nu ajungă la dispreţ. În cele din urmă însă, bunăvoinţa şi afecţiunea l-au împins să scrie, „ca să nu pară ură desăvârşitul refuz de a scrie"⁶. Scrie deoarece i s-a dat poruncă să scrie şi, bineînţeles, nu scrie ceea ce el gândeşte, ci ceea ce Dumnezeu vrea să ştim pentru binele nostru.

Mai mult decât orice, Dumnezeu vrea îndumnezeirea firii omeneşti, pentru care a şi avut loc negrăita pogorâre (chenoză) a Fiului Său cel Unul-născut, adică Întruparea. Pentru a atinge această ţintă a îndumnezeirii, în chip hotărâtor ajută puterea Rugăciunii Domneşti, cunoaşterea scopului ei ascuns şi tainic. Sf. Maxim crede că prin rugăciunea Tatăl nostru cerem de la Dumnezeu să ne dăruiască toate bunurile ce au decurs din lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu întrupat. Nu este adică vorba despre nişte simple cereri obişnuite, ci despre deplinătatea, despre întregul bunurilor mântuirii: „cuvântul rugăciunii cuprinde cererea tuturor acelor [bunuri] cărora ni s-a făcut pricinuitor însuşi Cuvântul lui Dumnezeu smerindu-se"⁷. Dintre aceste bunuri nemăsurate - nemăsurate atât în ceea ce priveşte mulţimea, cât şi mărimea -, Rugăciunea Domnească evidenţiază tainic şapte, care sunt cele mai importante şi mai generale. Această tainică şeptime de bunuri ce defineşte scopul Rugăciunii Domneşti se compune din: 1. teologia; 2. înfierea; 3. egalitatea în cinste cu îngerii; 4. părtăşia la viaţa veşnică; 5. restaurarea firii la starea ei firească; 6. desfiinţarea legii păcatului; 7. nimicirea tiraniei celui rău.

Teologia şi înfierea

În continuare, Sf. Maxim analizează în ce fel purced aceste bunuri din întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. Lăsăm însă la o parte această interesantă analiză, pentru a trece la textul însuşi al rugăciunii Domneşti, în care sfântul arată rând pe rând cum anume cerem de la Dumnezeu cele şapte bunuri amintite. În fraza de început - Tatăl nostru Carele eşti în ceruri, sfinţească-se numele Tău, vină împărăţia Ta - sfântul arată că sunt scoase în evidenţă cele dintâi două bunuri: teologia şi înfierea. Bineînţeles, prin teologie înţelege aici sensul literal, cel de triadologie, adică de învăţătură despre Sfânta Treime: „ca să învăţăm de la început să cinstim, să chemăm şi să ne închinăm Treimii celei una"⁸. Într-adevăr, întreaga Sfântă Treime este propovăduită în rugăciune, deoarece deşi doar Tatăl este pomenit, în chip tainic şi anagogic⁹ sunt subînţelese şi celelalte două Persoane, prin cuvintele nume şi împărăţie: „Căci numele lui Dumnezeu şi Tatăl, care subzistă fiinţial, este însuşi Fiul cel Unul născut; iar împărăţia lui Dumnezeu şi Tatăl, care de asemenea subzistă fiinţial, este Duhul Sfânt"¹⁰.

După propovăduirea Sfintei Treimi, rugăciunea vesteşte harul înfierii, de vreme ce ne învrednicim să-L numim Tată pe Dumnezeu, Care după fire este Făcător, însă după har este născător şi Tată al nostru. E vrednică de luat în seamă această înţelegere a paternităţii nu din punct de vedere al facerii, pe baza căreia ar trebui să-L numim pe Dumnezeu Făcător, ci din punctul de vedere al harului, pe baza căruia Îl numim pe Dumnezeu Tată. Adică suntem copii ai lui Dumnezeu, avem harul înfierii şi Îl numim Tată, nu deoarece ne-a creat, ci deoarece ne-a renăscut şi ne-a zidit din nou prin lucrarea mântuitoare a Celui după fire Fiu al lui Dumnezeu, a Mântuitorului nostru Iisus Hristos, Care este pricinuitorul acestei înfieri după har. Această înfiere duhovnicească ne face datori să ne silim a păstra în viaţa noastră semnele originii noastre dumnezeieşti după har, să sfinţim numele lui Dumnezeu şi să ne dovedim copii ai Lui prin fapte, adică prin purtarea noastră, iar nu doar prin cuvinte. Astfel, prin toate câte gândim şi facem trebuie să-L mărim pe Fiul natural al Tatălui, pe pricinuitorul înfierii noastre. Se sfinţeşte numele Tatălui atunci când omorâm poftele pământeşti şi ne curăţim de patimile stricătoare, pentru că „sfinţirea constă în desăvârşita oprire şi omorâre a poftei din simţire"¹¹. În acest caz se opresc şi izbucnirile de mânie, pentru că, prin firea ei, mânia sprijină pofta. Când omorâm poftele, atunci încetează şi nebunia mâniei.

Omorârea poftelor şi încetarea mâniei - sfinţirea omului adică - creează condiţiile potrivite şi îl preschimbă pe om în biserică, astfel încât să fie vrednic să spună vină împărăţia Ta, să vină adică Sfântul Duh. Este nemaipomenit de instructivă această formulare a Sfântului Maxim, deoarece arată limpede, încă din fraza de început a rugăciunii Tatăl nostru, că doar atunci putem să cerem cu vrednicie venirea împărăţiei lui Dumnezeu, a Duhului Sfânt, când ne-am omorât mai întâi poftele, ne-am oprit mânia şi am ajuns blânzi şi paşnici, de vreme ce doar în cei blânzi şi smeriţi se odihneşte Dumnezeu: „Iar după lepădarea mâniei şi a poftei, cu drept cuvânt vine - cum zice rugăciunea - stăpânirea împărăţiei lui Dumnezeu şi Tatăl în cei ce, după desfacerea de acelea, zic cu vrednicie: vină împărăţia Ta, adică Duhul Sfânt"¹².

Fericirea rostită de Domnul celor blânzi şi smeriţi, precum şi făgăduinţa că ei vor moşteni pământul, se împlinesc în viaţa şi desăvârşirea duhovnicească, deoarece ca „pământ" trebuie înţeles în chip duhovnicesc „deprinderea şi puterea întărită şi cu desăvârşire neclintită şi neschimbata statornicie a celor blânzi în bine,"¹³ însoţite de o bucurie nepieritoare, asemănătoare cu cea a îngerilor. De vreme ce harul Sfântului Duh se dă celor smeriţi şi blânzi, iar stăpânirea împărăţiei lui Dumnezeu vine anume la ei, cine este oare atât de lipsit de dragoste şi de dorire pentru bunurile dumnezeieşti, încât să nu dorească să atingă măsurile cele mai înalte ale blândeţii şi smereniei, dobândind astfel desăvârşita schimbare la faţă după chipul lui Hristos? În această schimbare la faţă şi formare duhovnicească, nu este bărbat şi femeie¹⁴, adică nu există mânie¹⁵ şi poftă. Omul leapădă până şi afecţiunea firească faţă de trup, pentru ca mintea să se poată apropia de raţiunea cea mai presus de fiinţă. Sufletul este înduplecat atunci să se preschimbe după asemănarea dumnezeiască şi să devină sălaş al Duhului Sfânt, iar în felul acesta cele rele dispar şi se nasc cele bune. Astfel, în cei desăvârşiţi are loc neîncetat naşterea şi întruparea lui Hristos, un Crăciun tainic: „pururi se naşte de bună voie în chip tainic Hristos, întrupându-se prin cei mântuiţi"¹⁶. La sfârşitul acestei interesante tâlcuiri a primei fraze a rugăciunii Tatăl nostru, în care teologia şi înfierea sunt puse în legătură cu sfinţirea şi schimbarea la faţă a omului, Sf. Maxim îndeamnă să ne curăţim de orice întinăciune a trupului sau a duhului, pentru ca să sfinţim Numele lui Dumnezeu şi să primim Împărăţia lui Dumnezeu şi Tatăl.

Imitarea îngerilor. Părtăşia la viaţa veşnică

După aceea, sfântul trece la următoarea frază a rugăciunii: Facă-se voia Ta, precum în cer aşa şi pe pământ. Aici, el îl vede pe om devenind „de o cinste" cu îngerii, cerând adică egalitatea în cinste cu fiinţele raţionale. Prin împlinirea voii lui Dumnezeu pe pământ, după cum se întâmplă şi în cer, omul îi imită pe îngeri, la care nu există nici poftă care să slăbească prin plăcere vigoarea duhovnicească, nici mânie care să se întoarcă cu înverşunare împotriva celor de acelaşi neam, ci doar o întoarcere firească a fiinţelor raţionale către Dumnezeu şi nimic altceva.

Sf. Maxim dă două înţelesuri frazei Pâinea noastră cea spre fiinţă, dă-ne-o nouă astăzi: unul anagogic şi unul literal. După tâlcuirea anagogică, duhovnicească, pâinea cea spre fiinţă este hrana dumnezeiască, hrana pâinii vieţii şi a cunoştinţei de care a fost lipsit primul om datorită păcatului; dacă ar fi gustat din această pâine a cunoştinţei dumnezeieşti, nu l-ar fi atins moartea păcatului. Sf. Maxim preferă această tâlcuire în locul celei literale, deoarece Însuşi Hristos i-a îndemnat pe ucenici să nu se preocupe de pâinea materială, de grija pentru ce vor mânca sau ce vor bea sau cu ce se vor îmbrăca, ci să caute întâi de toate împărăţia lui Dumnezeu. Este deci vădit că nu i-ar fi învăţat să ceară în rugăciune tocmai ceea ce le poruncise să nu caute. Dar chiar şi dacă Hristos ne-a învăţat să cerem pâinea cea de toate zilele, pâinea trecătoare, totuşi nu trebuie să depăşim limitele de timp pe care le fixează rugăciunea. Nu trebuie să adunăm bogăţii pentru mulţi ani, ci să cerem, fără altă grijă, doar pâinea zilnică, pentru a arăta că nu pentru viaţă ne pregătim, ci pentru moarte, „că facem din viaţa noastră, prin înţelepciunea cea după Hristos, o pregătire în vederea morţii"¹⁷. Trebuie să ne intereseze doar viaţa duhovnicească, însă pentru dobândirea ei avem nevoie de viaţa aceasta prezentă, „nu doar ca să trăim, ci ca lui Dumnezeu să-I trăim"¹⁸. De aceea, să ne mărginim a cere în rugăciune pâine doar pentru o singură zi, fără a ne întinde cererea şi la ziua următoare. Este limpede că prin cele spuse aici, Sf. Maxim scoate în evidenţă cel de-al patrulea din cele şapte bunuri: părtăşia la pâinea vieţii şi a nestricăciunii.

Aşadar, potrivit tâlcuirii anagogice, cel ce se roagă Îi cere lui Dumnezeu pâinea înţelepciunii, de care am fost lipsiţi prin căderea proto-părinţilor. În această ordine de idei, Sf. Maxim foloseşte cunoscuta pereche plăcere-durere¹⁹ - pe care o dezvoltă cu precădere în Capetele lui -, aici însă în sens pozitiv. Adică, noi cerem de la Dumnezeu în rugăciunea noastră pâinea cea duhovnicească, deoarece ştim că există numai o singură plăcere, dobândirea bunurilor dumnezeieşti. Dătător al lor este - după fire - Dumnezeu, însă paznic este - după voinţă - înclinarea celui ce le primeşte. Dimpotrivă, singura durere este pierderea bunurilor dumnezeieşti. Cel ce ne îndeamnă spre aceasta este diavolul, însă făptaş este cel care, datorită trândăviei, se leapădă de cele dumnezeieşti.

Restaurarea firii. Desfiinţarea legii păcatului
şi nimicirea celui rău.

Sfântul trece apoi la următoarea frază a rugăciunii Domneşti: şi ne iartă nouă greşalele noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri. Prin această cerere, pare că omul însuşi se dă pe sine pildă de virtute lui Dumnezeu, îndemnându-L să imite propria sa purtare: „acela se înfăţişează pe sine lui Dumnezeu pildă de virtute - dacă e îngăduit să spunem aşa - cerând Celui ce nu poate fi imitat să-l imite pe el"²⁰. Iertarea păcatelor celorlalţi contribuie nu numai la iertarea propriilor noastre păcate de către Dumnezeu, ci mai ales la evitarea dezbinărilor şi a urii şi la restaurarea firii omeneşti, care atunci când nu este învrăjbită şi dezbinată are parte de bunăvoinţa dumnezeiască. De aceea ne învaţă în rugăciune să tindem spre iertare şi împăcare, nu pentru a învăţa împăcarea de la noi, ci pentru a ne curăţa de patimi şi a ne arăta că dispoziţia noastră sufletească trebuie să consimtă şi să năzuiască spre legătura frăţească - după har - cu ceilalţi. În această cerere a iertării şi a împăcării, Sf. Maxim vede atins cel de-al cincilea din cele şapte bunuri generale, restaurarea firii prin unitatea şi armonia tuturor.

Următoarea frază - şi nu ne duce pe noi în ispită, ci ne izbăveşte de cel viclean (rău) - conţine cererea de îndeplinire a ultimelor două din cele şapte bunuri: desfiinţarea legii păcatului şi nimicirea tiraniei celui rău. Ispită este legea păcatului, pe care cel întâi-zidit nu a cunoscut-o atunci când a fost creat, iar cel rău este diavolul, care a introdus păcatul în firea omenească. Ca ispită mai poate fi înţeleasă şi consimţirea de bunăvoie a sufletului cu patimile, iar ca rău - împlinirea în faptă a acestei dispoziţii pătimaşe. Iertarea celorlalţi de către noi şi înlăturarea oricărei duşmănii şi uri este o reuşită atât de însemnată, încât Dumnezeu ascultă de îndată rugăciunea şi trimite har şi răsplată îndoite: iertarea păcatelor, dar şi ocrotirea şi izbăvirea de păcat şi de viitoarele atacuri ale diavolului. Trecutul şi viitorul depind astfel de prezentul iertării şi al împăcării.

Ispita plăcerii şi ispita durerii

Recapitulând la sfârşit în ordine inversă cele spuse, Sf. Maxim scrie că pentru a ne izbăvi de diavol şi a evita ispitele, trebuie să iertăm greşalele celorlalţi. În această luptă pentru înlăturarea patimilor, îl avem ca împreună-luptător pe Hristos, Care prin dragoste şi împăcare uneşte şi restaurează firea [omenească], însufleţindu-ne totodată şi de dragostea pentru pâinea vieţii. Prin împlinirea voii dumnezeieşti, El ne face egali în cinste cu îngerii. Apoi, prin părtăşia după har a Sfântului Duh, El ne face „părtaşi dumnezeieştii firi", fii ai lui Dumnezeu, îmbrăcaţi în Cel ce ne-a dăruit acest har, adică în Hristos, „Cel de la Care şi prin Care şi în Care avem şi vom avea existenţa, mişcarea şi viaţa"²¹. Aşadar, scopul Rugăciunii Domneşti este taina îndumnezeirii. Prin ea noi putem vedea din ce stare adâncă de cădere ne-a luat Domnul cel întrupat, pentru a ne duce la harul înfierii. De aceea, suntem datori să arătăm prin fapte că rugăciunea se împlineşte [în viaţa noastră], pentru ca astfel să-L propovăduim pe Dumnezeu ca Tată al nostru după har şi să nu îngăduim - prin patimile şi răutăţile noastre - ca diavolul să pară tată al vieţii noastre. Căci Dumnezeu este dătătorul vieţii, iar diavolul, prin diferitele ispite pe care ni le şopteşte, dătătorul morţii. Încheind, Sf. Maxim deosebeşte două feluri de ispite: una prin plăcere şi alta prin durere. Cea prin plăcere este dorită şi de bunăvoie, şi de aceea ea este mamă a păcatului. Anume de această ispită îl rugăm pe Dumnezeu să ne izbăvească, spunând nu ne duce pe noi în ispită. Ispita prin durere este, dimpotrivă, o pedeapsă pentru păcat, şi prin aducerea durerilor celor fără de voie ea îndreaptă şi pedepseşte dispoziţia sufletească iubitoare de păcat. Dacă rabdă cineva această ispită prin durere, nedorită, va fi lăudat de către Apostolul Iacov, care ne îndeamnă să ne bucurăm când cădem în felurite ispite²². Diavolul se foloseşte de amândouă ispitele cu multă perfidie: de cea dintâi pentru a despărţi sufletul, prin plăceri, de dragostea lui Dumnezeu; de cea de-a doua, pentru a-l istovi pe om prin suferinţă şi deznădejde şi pentru a-l împinge să-L hulească şi să-L învinuiască pe Dumnezeu. Noi însă, care cunoaştem meşteşugirile diavolului şi gândurile lui viclene, trebuie să îndepărtăm ispita plăcerii, să „divorţăm" de diferitele plăceri, pentru a nu fi despărţiţi de dragostea lui Dumnezeu; iar ispita durerii, diferitele necazuri care ne vin cu îngăduinţa lui Dumnezeu, să le răbdăm cu vitejie, pentru a arăta că Îl preferăm pe Făcător în locul făpturilor.

Încheiem şi noi prezentarea acestei scurte dar strălucitoare lucrări de tâlcuire a rugăciunii Tatăl nostru, cu rugăciunea de sfârşit a Sfântului Maxim: „Fie ca toţi cei ce chemăm numele Domnului nostru Iisus Hristos, să ne izbăvim de dulceţile celui rău şi să ne slobozim de durerile viitoare, prin împărtăşirea de ipostasul bunurilor viitoare, care ni se va arăta în Însuşi Hristos, Domnul nostru, Singurul slăvit de toată făptura, împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Amin"²³.

Trad. din limba greacă de ierod. Grigore Benea

1 În Prot. Theodoros Zisis, Capete morale [?θικ? κεφ?λαια], Ed. Vriennios, Salonic, 2002, pp. 283-292.

2 Cuvântul grecesc ν?πσις (nepsis) înseamnă în limba română „trezvie", o atenţie şi priveghere neîncetată asupra stării lăuntrice a sufletului şi asupra gândurilor care încearcă să intre în el. Scrierile aşa-numit „neptice" sunt cele care se ocupă cu această trezvie, care descriu şi învaţă privegherea şi atenţia lăuntrică şi modul de a lupta împotriva gândurilor (n.t.).

3 Alcătuită de Sf. Nicodim Aghioritul şi Sf. Macarie al Corintului, Filocalia greacă a apărut pentru întâia dată la Veneţia în 1782, cuprinzând 5 volume. Traducerea românească a fost realizată de Păr. Dumitru Stăniloae şi cuprinde 12 volume. (n.t.)

4 Datele acestea se referă, bineînţeles, la Filocalia greacă. Preferinţa pentru Sf. Maxim s-a transmis însă şi în Filocalia românească, din care păr. Stăniloae a dedicat două volume întregi, cel de-al doilea şi cel de-al treilea, scrierilor Sfântului Maxim (v. Filocalia, vol. II, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, şi Filocalia, vol. III, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994). (n.t.)

5 În original, urmează prezentarea lucrărilor Sfântului Maxim cuprinse în Filocalia greacă, arătându-se locul Tâlcuirii la Tatăl nostru. Deoarece nu are interes pentru cititorul român, nu am inclus acest pasaj. În Filocalia românească, volumul 2 cuprinde, după o introducere iniţială referitoare la viaţa şi opera Sfântului Maxim, mai întâi un Cuvânt ascetic, apoi cele 400 de Capete despre dragoste şi cele 200 de Capete teologice (gnostice). Sfârşitul volumului cuprinde Tâlcuirea la Tatăl nostru (v. Filocalia, vol. II, ed. cit., pp. 247-276). Volumul 3 cuprinde în întregime Răspunsurile către Talasie ale Sfântului Maxim. Trimiterile la Filocalie care urmează în continuare se referă la ediţia românească (n.t.).

6 Filocalia, vol. II, p. 248.

7 Ibid., p. 249.

8 Ibid., p. 255.

9 Cuvântul „anagogic" se referă la modul de a tâlcui Scriptura trecând de la înţelesul literal al textului la cel tainic, alegoric, duhovnicesc (n.t.).

10 Ibid., p. 255.

11 Ibid., p. 256.

12 Cf. Filocalia, p. 256.

13 Ibid., p. 257.

14 Gal. 3, 28.

15 În limba greacă, cuvântul mânie (θυµ?ς, thymos) este de gen masculin (n.t.).

16 Cf. Filocalia, vol. II, pp. 260-261.

17 Ibid., p. 268.

18 Ibid., p. 269.

19 În limba greacă este vorba şi de un joc de cuvinte: plăcere = ?δον? (idoni), durere = ?δ?νη (odini).

20 Ibid., p. 270.

21 Filocalia, p. 275.

22 Iac. 1, 2.

23 Ibid., p. 276.

TEODOROS ZISIS