Maestru şi discipol:
de la Nae Ionescu la Mircea Eliade

Adrian Boldişor

1. Introducere

I.P. Culianu afirmă într-o recenzie că, în scrierile diaristice şi autobiografice, Eliade fixa începutul cercetării fenomenului religios în urma contactului cu alte mentalităţi decât cea nativă. Pe de altă parte, exegetul consideră că nu putem cunoaşte cu precizie felul în care Nae Ionescu şi-a pus amprenta asupra lui Eliade, din cauza faptului că primul nu a scris şi nu a publicat foarte mult în timpul vieţii. Culianu face referire atât la situaţia din România tinereţii savantului, cât şi la felul în care vedeau creştinismul doi dintre intelectualii de marcă ai perioadei interbelice, Nae Ionescu şi Nichifor Crainic: „Ideologiştii români, precum Ionescu şi Crainic, nu susţineau legitimitatea titlului dat Moscovei de «a treia Romă» după 1453. Ceea ce ei au descoperit, începând cu 1920, este că, Imperiul ortodox rus, după 1917, a fost ocupat de Antihristul roşu. Prin urmare, o nouă teorie a translatio imperii, trecerea puterii imperiale creştine, este elaborată atât de Ionescu cât şi de Crainic în revistele în care Eliade va scrie mai târziu o mulţime de articole. Ei afirmă că «România Mare» este acum gata să apere creştinătatea estică (care, evident, este cea mai bună şi singura formă legitimă a creştinismului) de comunism şi că Bucureştiul este gata să-şi asume titlul de «a patra Romă». Fără cunoaşterea acestui mediu ideologic uluitor, cineva ar fi în dificultate să înţeleagă anumite opţiuni discutabile formulate de Eliade în 1937"¹.

Analiza scrierilor lui Eliade din anii 1920-30 ni-l prezintă pe viitorul savant ca luptând împotriva fascismului şi hitlerismului. Pe de altă parte, Eliade era cunoscut de prietenii de la Chicago ca un luptător împotriva rasismului şi etnocentrismului, iar scrierile din exil ni-l descoperă ca fiind preocupat de situaţia din România şi după plecarea din ţară. Episodul din 1937, când a fost atras în vâltoarea evenimentelor mai ales de Nae Ionescu, rămâne unul trecător, deşi cu destule urmări pentru viitor. Numai o bună cunoaştere a vieţii din România poate explica ideile susţinute de tânărul Eliade, cel care a rămas, până la sfârşitul vieţii, preocupat de situaţia celor neglijaţi şi persecutaţi.

Prezentarea relaţiei dintre Nae Ionescu şi Mircea Eliade devine astfel indispensabilă. Însă, a vorbi şi scrie despre omul, profesorul şi ziaristul Nae Ionescu este un lucru destul de dificil. Părerile sunt împărţite, iar studii profunde nu s-au scris încă. Deoarece nu se găseşte în preocuparea noastră analiza personalităţii lui Nae Ionescu în complexitatea ei, vom încerca să scoatem în evidenţă influenţa pe care filosoful român a avut-o asupra viitorului savant de la Chicago².

2. Din publicistica naeionesciană

În anul 1957, D.C. Amzăr publica volumul Îndreptar ortodox în care aduna articole scrise de Nae Ionescu pentru diferite ziare şi reviste din ţară. Cea mai mare parte a acestora reprezintă reluări ale celor culese de Mircea Eliade şi publicate sub titlul Roza Vânturilor în anul 1937³. Volumul întocmit de Eliade cuprinde patru părţi: Cronica Ortodoxă, Politică externă, Cultură politică şi Foiletoane. Din Cronica Ortodoxă doar trei articole nu sunt reluate în volumul publicat de Amzăr: „A.T.R.", „Tot despre facultatea Chişinău" şi „Duminica". În schimb, volumul din 1957 cuprinde alte articole care nu se găsesc printre cele publicate în 1937.

În rândurile pe care le scrie la finalul volumului Roza Vânturilor, Eliade încearcă să creioneze personalitatea controversată a lui Nae Ionescu: „Pretutindeni unde se vorbeşte de Nae Ionescu, e prezentă legenda sau ura; şi una şi alta mărturisind, cu aceeaşi prisosinţă, tăria de poveste a acestui om care de cincisprezece ani preface şi clădeşte o ţară. Puţini bărbaţi se pot mândri că au fost cinstiţi cu atâta ură, câtă a adunat gândul şi fapta profesorului Nae Ionescu"⁴. El este cel ce a îndrumat spiritual o întreagă serie de tineri, fiind, pentru ceilalţi, o prezenţă controversată: un „filosof" în gazetărie şi un „gazetar" în filosofie. Aceste afirmaţii nu fac decât să-l singularizeze pe Nae Ionescu printre contemporani. Profesorul se dovedeşte a fi un „socratic" care a stat la baza creşterii spirituale a unei generaţii. „Destinul său socratic îi domină şi justifică toate gesturile; venit să înveţe pe tineri drumul către ei înşişi, să-i înveţe dragostea pentru trăirea interioară - Nae Ionescu nu se putea contrazice «publicând» cărţi de filosofie, texte moarte pe care ei să gândească şi pe care să şi le însuşească. Nu se putea contrazice - adică nu accepta să moară"⁵.

Eliade încadrează gândirea lui Nae Ionescu între două preocupări esenţiale: sympathia şi soteria. Acestea sunt unite numai de Ortodoxie, acolo unde mântuirea se dobândeşte în interiorul comunităţii de dragoste dintre oameni. Aceste preocupări îl aşază pe Profesor în rândul lui Origen şi Goethe; pe de altă parte, îl individualizează printre ceilalţi profesori de la Universitate. „Să vorbeşti despre creştinism şi filosofie creştină în Universitate, era, prin 1921, o adevărată revoluţie. Să vorbeşti despre «mântuire», «sfinţenie», «ortodoxism», «erezie» - în cursuri de metafizică şi logică, însemna să te abaţi de la o tradiţie bine stabilită de idealism şi pozitivism. Problemele de metafizică şi filosofie religioasă fuseseră de mult excluse din preocupările universitare. Profesorul Nae Ionescu a pus cel dintâi - cu competenţă şi originalitate - aceste probleme în centrul lecţiilor sale"⁶. Prin Nae Ionescu, filosofia românească este contemporană celei europene. În acelaşi timp, datorită credinţei sale creştin ortodoxe, care se mişcă între sympathia şi soteria, Profesorul se distanţează de contemporanii săi. „Drumul către fiinţă începe printr-o mare căutare de sine, dar sfârşeşte dincolo de sine, în Dumnezeu (soteria) sau în istorie (sympathia)"⁷.

La 20 de ani distanţă, D.C. Amzăr îşi justifica demersul prin dorinţa de a cuprinde, între coperţile unei cărţi, o parte din gândirea lui Nae Ionescu care, „[...] ca şi Titu Maiorescu, deşi profesor de filosofie, n-a fost un gânditor de catedră, ci un militant. El nu şi-a expus niciodată în întregime sistemul de gândire şi numai rareori şi-a explicat metoda de lucru. N-a avut nici timpul necesar - Nae Ionescu a plecat dintre noi la 50 de ani neîmpliniţi - dar nici n-a ţinut s-o facă. Gândul reprezenta pentru el nu un obiect mort de muzeu sau de expoziţie - în cadrul unei cărţi -, ci element viu, armă de luptă, început de faptă. Cunoştinţa nu rămânea la el un bun câştigat, oarecum static şi decorativ, ci cobora dinamic în viaţă şi genera atitudini, gesturi, acţiuni"⁸.

Cu toate aceste dificultăţi, se poate reconstitui gândirea lui Nae Ionescu pornind de la cursurile pe care le-a ţinut în cadrul Facultăţii de Filosofie din Bucureşti şi, mai ales, de la articolele publicate în presa vremii. Din toate acestea se observă preocuparea permanentă cu privire la creştinism şi, mai ales, la ortodoxie. „Iar Dumnezeu nu e, pentru Nae Ionescu, divinitatea anonimă a filosofului theist sau deist, ci Tatăl nostru şi al Mântuitorului nostru Iisus Hristos, care «s-a întrupat de la Duhul Sfânt şi din Maria Fecioara, şi s-a făcut om»"⁹. Aceeaşi părere o prezintă şi Gheorghe Calciu: „A vorbi despre ortodoxia lui Nae Ionescu este ca şi cum ai căuta să demonstrezi într-o noapte cu lună, că luna este pe cer. Pentru că Nae Ionescu este ortodox, tot atât de organic cum este Nae"¹⁰. În cursurile universitare şi în articolele publicate în ziare se găsesc referiri la credinţa creştin-ortodoxă, dovedind ataşamentul lui Nae Ionescu faţă de Biserica Răsăriteană.

Volumul Îndreptar ortodox este structurat pe mai multe capitole, având o Introducere (Ştiinţă şi Religie) şi două părţi: Mântuitorul (Naşterea, Răstignirea, Învierea) şi Biserica (Ortodoxia, Biserică şi neam, Biserică şi stat, Confesiunile). Metoda aleasă de Nae Ionescu este precizată într-un răspuns adresat celor ce-l acuzau de inconsecvenţă: „Ei judecă - cei care o fac, când o fac - cauzal; eu, structural. Ei cred că întâmplările se înşiră una după alta, ca pe o sfoară, pe serii; eu îmi permit să văd întâmplările din acelaşi timp legate între ele şi făcând sistem. De aceea pentru ei istoria se desfăşoară în acţiuni, pentru cei mai mulţi personale; pe când în înţelegerea mea, în totalităţi, tulburi la un început de veac, tinzând spre forme din ce în ce mai pure, pentru a sfârşi iarăşi în confuzie, dar îngăduind în orice moment a defini şi forma de cultură în care trăim, şi faza în care ne aflăm"¹¹. Argumentarea lui Nae Ionescu nu se doreşte a fi inductivă, ci analogică, aşa încât acuzele ce i s-au adus de „organicism" în metodă sunt nefondate. Deosebirea nu este numai de metodă, ci şi de structură sufletească. „Ei trăiesc, încă, în formele de viaţă ale Renaşterii; mie, mi-a ajutat Dumnezeu de le-am lichidat; le-am lichidat din mine, curând după momentul în care Dumnezeu a început să le lichideze din istorie. Ei se înţepenesc, deci, în superbia individualistă («tant pis pour les faits»), eu încerc să fiu umil şi înţelegător în faţa faptului normal, de care nu mă pot apropia decât cu sfiiciune"¹².

În unele articole, Nae Ionescu se angajează într-o polemică cu profesorul romano-catolic I. Frollo. Pentru N. Ionescu, creştinismul face parte din structura fiinţei românilor. Profesorul Frollo pornea de la anumite conflicte ce s-au manifestat între ortodocşi şi greco-catolici, concluzia sa fiind aceea că, a fi un bun român nu atrage după sine apartenenţa la o anumită confesiune creştină. Problema se doreşte a fi rezolvată în jurul întrebării dacă „a fi catolic" poate fi alăturat lui „a fi român". Nae Ionescu face o primă împărţire a problemei şi afirmă că „a fi român" şi „a fi un bun român" nu înseamnă acelaşi lucru. „A voi să fii român nu însemnează însă şi a fi român. A fi român însemnează o stare naturală, o formulă de echilibru a existenţei din care decurg prin însăşi desfăşurarea vieţii, anumite forme. [...] A fi român însemnează a avea o anumită plămadă, din care decurg cu necesitate absolută anumite atitudini şi gesturi. Voinţa noastră nu are nimic de zis în această împrejurare; pentru că noi nu ne putem depăşi în chip normal pe noi înşine decât încetând a mai fi noi-înşine"¹³.

În viziunea lui Nae Ionescu catolicii pot fi „buni români", dar ei nu pot fi şi „români". A fi român sau de altă naţie înseamnă a aparţine şi a participa la o realitate colectivă care este naţiunea, care depăşeşte indivizii, fiind o comunitate spirituală de iubire. În ideea de naţiune nu intră numai factorul istoric, ci şi ideea de Divinitate şi felul în care oamenii trăiesc relaţia cu Divinitatea. „Ne e suficient, pentru lămurirea problemei în dezbatere, să constatăm că există catolicism şi ortodoxie ca realităţi istorice distincte, întâi; şi al doilea, că în chip natural, istoriceşte, românii sunt, în marea lor majoritate, - deci în normalitatea lor - prezentă şi trecută, ortodocşi. Cu acesta însă chestiunea e strânsă pe ultima ei poziţie: De îndată ce confesiunea, realitatea istorică, face parte integrantă din cealaltă realitate istorică, naţiunea, urmează că în definiţia noţiunii «român» şi în constituţia realităţii «român» intră ca notă, respectiv componentă, esenţială, ortodoxia. A fi român, nu «bun român», ci român pur şi simplu, însemnează a fi şi ortodox"¹⁴. O confesiune este o notă esenţială a naţiunii, deci ar fi o incompatibilitate între catolicism şi românism. Noi suntem ortodocşi pentru că suntem români şi invers. A deveni catolic este imposibil, deoarece ne-am transforma sufleteşte şi am renunţa să mai fim români. „A fi român e o stare de fapt. A fi catolic e o stare de fapt. Ambele reprezintă anumite structuri organice ca precipitat spiritual. Întrebarea este: sunt aceste două structuri compatibile sau nu? Cum am vrea noi să fie, ce am vrea noi să fim - asta nu are nicio însemnătate. Însemnat e: cum este şi ce suntem"¹⁵. Formele de viaţă spirituală nu se transmit şi nici nu se impun, ci fiecare om se naşte într-o anumită confesiune ce reprezintă o parte din structura sufletească a naţiunii respective. Formele de viaţă spirituală se dobândesc prin naştere. Concordatul cu Vaticanul este văzut de Nae Ionescu ca fiind o lovitură dată atât ortodoxiei cât şi naţiunii române. Deoarece neamul românesc se identifică cu ortodoxia, uniatismul apare ca un hibrid în viaţa românilor.

Despre ortodoxia lui Nae Ionescu se exprimă şi Nichifor Crainic, atunci când îşi justifică sprijinul pe care i l-a arătat Profesorului la ziarul Cuvântul. Declarat ziarist ortodox, Nae Ionescu şi-a început activitatea prin rubrica Duminica. „Rubrica «Duminica» a început-o printr-o mărturisire că nu va ieşi niciodată din liniile trase de mine. Ca ziarist ortodox a sfârşit prin câştigarea încrederii celor de la redacţie şi mai ales a lui Titus Enacovici"¹⁶. Relaţiile răcindu-se, Nichifor Crainic şi Nae Ionescu devin adversari. Rubrica Duminica, de care aminteşte Nichifor Crainic, cuprinde mai multe foiletoane ce tratează probleme cu referire la creştinism, în general, şi la ortodoxie, în special. Pornind de la fapte concrete întâmplate în România din acea perioadă, Nae Ionescu propune soluţii creştine problemelor de zi cu zi. „Există în creştinism totuşi şi o iubire a aproapelui? Desigur există; dar o iubire a aproapelui prin Dumnezeu, şi în Dumnezeu; ca o consecinţă a actului nostru de iubire către Dumnezeu, a depăşirii noastre supralogice, prin îndurarea lui Dumnezeu. Pe de-o parte. Iar pe de alta ca o condiţie de constituire a comunităţii de iubire, fără de care adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu e posibilă. În ambele cazuri deci o iubire care nu-şi are scopul în îndestularea aproapelui, ci, dimpotrivă, începutul şi sfârşitul în comuniunea cu Dumnezeu (I Jo. I, 6-7)"¹⁷.

3. Controverse în jurul unui roman

În anul 1934, Mihail Sebastian (Iosif Hechter) publica romanul De două mii de ani... ce va trezi o intensă polemică în epocă datorită, mai ales, Prefeţei semnate de Nae Ionescu. Prefaţa are ca punct de pornire, dorinţa lui Sebastian de a discuta „problema iudaismului". „Iosif Hechter nu izbuteşte să explice nimic. În schimb, el constată; constată că Iuda suferă şi se chinuieşte; şi că nu se poate altfel"¹⁸. Întreaga demonstraţie ce urmează se doreşte a fi o soluţie „religioasă" dată „problemei iudaismului" nu numai din România interbelică, deşi cartea lui Sebastian analizează un caz concret din această perioadă, ci iudaismului de totdeauna şi de pretutindeni. Pentru Nae Ionescu, această dramă nu este o problemă, ci un fenomen. Încercând o definiţie a ceea ce înseamnă „a fi evreu", Nae Ionescu afirmă că „a fi evreu" înseamnă a trăi istoria evreiască, indiferent dacă persoana este conştientă sau nu de acest lucru. Evreii suferă deoarece, fiind poporul ales şi aşteptându-l pe Mesia, nu L-au recunoscut în Iisus Hristos, trăind încă după alte precepte decât cele evanghelice, deşi într-o lume eminamente creştină. „Suferi pentru că eşti evreu; ai înceta să fii evreu în momentul în care nu ai mai suferi; şi nu ai putea scăpa de suferinţă decât încetând a fi evreu. Este, desigur, o apăsătoare fatalitate. Dar tocmai de aia nu e nimic de făcut: Iuda va agoniza până la sfârşitul veacului. [...] Nădăjduieşte, Iosif Hechter. E singurul lucru ce-ţi mai rămâne. Eu însă nu pot face nimic pentru tine. Pentru că eu ştiu că Mesia acela nu va veni. Mesia a venit, Iosif Hechter - şi tu nu l-ai cunoscut. Atât ţi se cerea în schimbul tuturor bunătăţilor pe care Dumnezeu le-a avut pentru tine: să veghezi. Şi nu ai vegheat. Sau nu ai vrut - pentru că orgoliul ţi-a pus solzi pe ochi... Iosef Hechter, nu simţi că te cuprinde frigul şi întunericul?"¹⁹.

Tuturor atacurilor care au venit după scrierea acestei cărţi, Mihail Sebastian le va răspunde în anul 1934, în cartea Cum am devenit huligan²⁰. Între capitolele acesteia se găsesc şi unele cu referire directă la Nae Ionescu şi la faptele ce au condus la apariţia controversatei Prefeţe. Legătura prietenească dintre cei doi s-a adâncit în urma acceptării lui Mihail Sebastian la ziarul Cuvântul, al cărui director era Nae Ionescu. Sebastian îşi manifesta, în anii 1927-28, dorinţa de a cuprinde în volum articolele lui Nae Ionescu răspândite în mai multe ziare. Comparat cu Papini, Gide şi Péguy, Profesorul aducea cu el în cultura română o dramă personală, aceea a tensiunii interioare care îi ardea permanent pe discipoli şi îi transforma în directori de conştiinţe. „Pentru străini şi adversari, Nae Ionescu este un personaj enigmatic, un fel de periculos regizor al vieţii publice, închis într-o voluntară umbră, de unde comandă complicate jocuri de idei şi de oameni, stăpânindu-le resorturile cu o mână fină şi ascunsă. Legenda lui sperie, indignează sau intrigă. Pentru noi, adevăratul Nae Ionescu era însă dincolo de acest joc, un om liniştit, purtând, mai sus de victoriile lui o inimă şi o inteligenţă împărţite între mari întrebări personale, cărora «succesul» sau «insuccesul» nu le putea răspunde în niciun fel"²¹.

Prefaţa pe care Sebastian o cerea Profesorului se încadra în linia unei prietenii şi a unor idei care i-au făcut pe cei doi să fie colaboratori la Cuvântul şi prieteni în viaţa de zi cu zi. Acest lucru s-a întâmplat în 1931, cartea apărând trei ani mai târziu. „Mi se părea, în primul rând, foarte firesc să cer omului care îmi călăuzise primii ani de tinereţe o judecată directă asupra unei cărţi ce trebuia să-mi lămurească, cel puţin în intenţia mea, o sumă de întrebări hotărâtoare. Am aşteptat de multe ori cu emoţie şi încordare cuvântul profesorului asupra lucrurilor la care gândeam, dar niciodată cu atâta pasiune"²².

Pentru Nae Ionescu, iudaismul a fost o preocupare veche. În anul 1928, Profesorul a ţinut o conferinţă despre spiritualitatea iudaică. Din anul 1926 până în 1933 paginile ziarului Cuvântul stau mărturie preocupărilor lui Nae Ionescu cu privire la iudaism. „Creştin ortodox, de un creştinism care n-a fost «o firmă polemică şi politică», Nae Ionescu purta în însăşi credinţa sa obligaţia de a iubi neamul Vechiului Testament, de a-i iubi pe aceşti evrei care «nu sunt credincioşi, ci credincioşi întârziaţi pe drumul mântuirii», cum spunea după devastările de la Oradea Mare, în Duminica [...]"²³. Înţelegerea iudaismului este dincolo de disputele politice şi religioase care animau pe mai mulţi ziarişti în epocă, dincolo de „canonul 11 al Sinodului al VI-lea Ecumenic". „Rămâne, dincolo de acest canon, destul loc pentru iubire şi, mai ales, pentru respect în faţa unei vechi învăţături, pe care se sprijină şi astăzi axele mari ale lumii"²⁴.

Dincolo de problemele religioase pe care Profesorul le analizează în paginile ziarului Cuvântul, el se ocupă şi de implicaţiile politice ale „problemei iudaice", mai ales în legătură cu libertăţile publice şi culturale acordate minorităţilor. Sebastian citează mai multe pasaje din articolele publicate de Nae Ionescu: De ce nu te botezi? şi Uneltiri inconştiente. Iudaismul se dovedeşte a fi o preocupare permanentă a Profesorului, dacă ţinem cont şi de alte trei foiletoane din anul 1926, publicate în Cuvântul: Criza iudaismului, Criza iudaismului II şi Alte perspective²⁵.

Se pune însă întrebarea: Care ar fi schimbările exterioare şi interioare care au dus la scrierea Prefeţei din 1934, în care Nae Ionescu justifică antisemitismul? Răspunsurile sunt multiple. În primul rând, apariţia şi rapida dezvoltare în întreaga Europă a mişcărilor de extremă dreaptă, antisemite. Apoi, trecerea ziarului Cuvântul spre extrema dreaptă românească. Politica din România, cu dezamăgirile şi extremele care se succed la conducerea ţării, precum şi atitudinea duplicitară a regelui Carol al II-lea. „Cuvântul suprimat, Nae Ionescu închis, valul antisemit în plină ascensiune - să recunoaştem că timpul nu era prielnic romanului, care se apropia de sfârşit. Apariţia lui, normală în 1931, devenea acum, prin acumularea atâtor mici şi mari catastrofe, un fapt de scandal. Antisemiţii aşteptau prefaţa profesorului ca pe un manifest politic. Evreii, ca pe un cuvânt de înţelegere. Şi unii, şi alţii, o aşteptau cu temeri felurite. Nu luam parte la aceste temeri. Eram sigur că Nae Ionescu nu va scrie nici pentru prieteni, nici pentru duşmani, ci pentru carte. Eram sigur că-mi va scrie prefaţa din 1931, ca şi cum nimic nu s-ar fi întâmplat de atunci, căci, orice s-ar fi întâmplat, nu avea dreptul să-i modifice gândirea asupra unei drame ce nu e nici de azi, nici de ieri, ci de totdeauna. Această gândire o cunoşteam, şi orice surpriză mi se părea exclusă. Trebuie să recunosc astăzi: m-am înşelat"²⁶.

Analiza propriu-zisă a Prefeţei o face Sebastian din dorinţa de a lămuri anumite opinii şi poziţii ce au fost adoptate după apariţia cărţii. Ideile lui Nae Ionescu nu i se par aspre, însă Profesorul pare mai indiferent şi mai abstract ca niciodată. Totul este mecanic în scrisul celui ce punea atâta pasiune în articolele şi în lecţiile ce le preda la Universitate. Pornind de la distincţia pe care Nae Ionescu o face în interiorul dramei iudaice, între un plan interior, suferinţa evreului, ce este intimă, şi un plan exterior, suferinţa evreului cauzată de oameni, Sebastian afirmă că distincţia este arbitrară. Acest lucru l-a făcut însuşi Nae Ionescu în foiletonul Alte perspective. Deşi concluziile articolului din 1926 şi ale Prefeţei din 1934 sunt aproape aceleaşi, explicaţiile sunt diferite. „Dar de ce se chinuieşte iudaismul în 1926? Pentru că cuprinde o anume antinomie intimă, pe care nu o poate rezolva (veţi vedea îndată). Şi de ce trebuie să sufere Iuda în prefaţa din 1934? Pentru că, nerecunoscându-l pe Mesia şi atacând aşezările creştine, provoacă reacţia şi defensiva acestora"²⁷. Diferenţa între cele două păreri este aceea că, în articolul din 1926, drama iudaismului este văzută în sine, în timp ce, în Prefaţa din 1934, această dramă este văzută în relaţie cu antisemitismul.

Ideile pe care Sebastian le analizează ating destul de puţin fondul teologic al problemei. Totuşi, „[...] cazul De două mii de ani a avut şi un capitol teologic, foarte violent prin ton şi foarte dureros prin oamenii pe care i-a învrăjbit. Timp de vreo două luni, s-a discutat cu aprindere despre mântuirea evreilor, pe care unele texte păreau s-o acorde, dar altele - mai neînduplecate - o refuzau fără îndurare. Nu ştiu ce decizie s-a luat până la urmă în această privinţă. E de la sine înţeles însă că nu din acest punct de vedere, teologic, aş putea urmări prefaţa. Când profesorul Nae Ionescu încearcă să explice drama iudaismului prin tăgăduirea lui Hristos, eu nu pot întreba ce sens religios a avut această tăgăduire şi nici ce penalităţi metafizice o aşteaptă. Dar îmi pot pune altă întrebare: în ce măsură explicaţia profesorului explică? în ce măsură îşi acoperă ea obiectul? nu cumva îl lasă descoperit în anumite locuri? nu cumva îl lasă neexplicat?"²⁸. În Prefaţă, Nae Ionescu afirmase că evreii suferă pentru că nu L-au cunoscut pe Hristos-Mesia. Astfel, ei se opun creştinilor şi le sabotează aşezările, creştinii reacţionând. S-ar putea crede, afirmă Sebastian, că drama evreilor este de la apariţia lui Hristos, însă istoria arată că ea este cu mult mai veche şi este prezentă nu numai în aşezările unde majoritari sunt creştinii, ci şi în cele în care majoritare sunt alte religii. Punctelor pe care Nae Ionescu le găseşte ca susţinând antisemitismul, Mihail Sebastian încearcă să le găsească un contra-argument, prin exemplul unei alte naţii, saşii, care trăiesc aceleaşi realităţi ca şi evreii, fără a fi persecutaţi, o mişcare anti-săsească neexistând.

Mihail Sebastian îşi încheie cartea cu răspunsurile date celor ce l-au atacat în diferite reviste. În ceea ce priveşte problema teologică a mântuirii evreilor, Sebastian aminteşte articolele lui Mircea Eliade, G. Racoveanu şi Mircea Vulcănescu²⁹.

În articolele scrise pe această temă, Mircea Eliade adoptă o poziţie intermediară între Mihail Sebastian şi Nae Ionescu, deoarece „[...] pe de o parte încearcă să scrie fără să-l atace prea mult pe profesorul Nae Ionescu, pe care-l admira sincer; pe de altă parte vrea să-l apere şi pe prietenul său, care se găsea în acele momente «asediat» din toate părţile. Astfel că Eliade se plânge că Prefaţa a fost prost înţeleasă şi greşit interpretată. Pentru Eliade, Nae Ionescu scrie din punctul de vedere al filosofiei istoriei, iar acest lucru nu a fost recunoscut de criticii săi"³⁰.

În articolul Iudaism şi antisemitism. Preliminarii la o discuţie, Eliade încearcă să prezintă ideile din Prefaţa lui Nae Ionescu pornind de la alte coordonate decât cele folosite de cei ce au criticat atât cartea lui Sebastian, cât şi rândurile semnate de Profesor. Ideea de la care porneşte este aceea că Prefaţa nu este antisemită, fiind scrisă într-un alt registru decât cel în care este judecat antisemitismul: în timp ce acesta este analizat în planul filosofiei istoriei, a doua parte a Prefeţei aduce elemente supra-istorice, de soteriologie, precum Mântuirea, Păcatul, Mesia. „Domnul Nae Ionescu a evitat soluţiile comode. A refuzat, adică, să spună: «Jidan» sau «Huligan» - şi să rezolve problema, fie repetând argumentele antisemite, fie argumentele umanitariste, democratice şi celelalte. Domnul Nae Ionescu, ca şi Mihail Sebastian, a observat că Evreul suferă. Şi a încercat să arate cauzele pentru care suferă. Lucrul acesta ar părea, la prima vedere, foarte firesc. Dacă d-ta evreu constaţi în romanul d-tale că evreii suferă - cum aş putea eu, prefaţator, să spun altfel? Logic. Numai că mi se pare că din punctul de vedere al filosofiei creştine pe care îl păstrează domnul Nae Ionescu în a doua parte a prefeţei - nu se putea spune un asemenea lucru. Mihail Sebastian o poate spune, în suferinţa lui, în deznădejdea lui, mai ales. Dar un creştin, un teolog creştin, nu poate cădea în păcatul deznădejdii, nu poate afirma universalitatea destinului de suferinţă a lui Israel. Tot ce poate afirma, creştineşte şi ortodoxiceşte, este că Harul divin e liber să mântuie sau să nu mântuie pe evrei. Atât"³¹.

Nae Ionescu afirmă că evreii suferă datorită tăgăduirii lui Mesia, deşi ei au fost poporul ales pentru ca din mijlocul lui să Se nască Salvatorul. Nici convertirea nu mai este posibilă acum, din cauza faptului că întreaga creştinătate este o formă de viaţă spirituală închisă organic şi structural. În concepţia lui Eliade, acest argument nu este decât o greşită deplasare de la planul filosofiei istoriei spre cel al teologiei creştine. „Şi într-o parte şi în alta, tot «imponderabile» întâlnim; dar de alt ordin. «Structura» aparţine ordinului filosofiei istoriei; mântuirea aparţine ordinului teologiei. Între aceste două ordine există o deosebire calitativă; şi este de mirare că dl. prof. Nae Ionescu, atât de lucid în dialectică nu a stăruit îndeajuns asupra acestui punct esenţial. Atât de esenţial, încât partea întâi a argumentaţiei exclude partea a doua, şi vice-versa"³². Dacă în planul filosofiei istoriei Nae Ionescu ar fi putut fi considerat antisemit, în planul teologiei o asemenea acuză nu-şi găseşte rostul. Niciodată Biserica nu a afirmat cu certitudine condamnarea veşnică a evreilor, acest lucru fiind susţinut de unii eretici. Totul se reduce la libertatea lui Dumnezeu, Care poate mântui pe oricine. „Ce se poate spune atunci din punct de vedere soteriologic, despre creştini şi despre evrei? Că cei dintâi trăiesc în nădejdea mântuirii prin Iisus (nici măcar în certitudinea ei); iar cei din urmă pot fi mântuiţi, dacă graţia lui Dumnezeu voieşte aceasta. Există în anumite canoane câteva referiri la evrei; dar ele nu implică nicidecum siguranţa nemântuirii evreilor. (De altfel, dacă cineva va avea vreo obiecţie de făcut, vom reveni cu texte). Cum s-ar putea spune un asemenea lucru? Cum s-ar putea nega posibilitatea unei «convertiri» colective, făcută de un nou ferment mesianic, de o nouă invazie profetică şi misionară? Convertirea individuală este altceva, pentru că ea se loveşte de «structura» spirituală a insului; dar o convertire cu ferment mesianic, una colectivă, poate sfărâma structurile"³³. Prefaţa semnată de Nae Ionescu nu este antisemită deoarece se desfăşoară în funcţie de două coordonate: filosofia istoriei şi problema mântuirii.

Eliade aduce în discuţie cazurile lui Hasdeu, Eminescu şi Vasile Conta, care şi ei ar putea fi acuzaţi de antisemitism, nefiind însă teologi şi nici creştini „adevăraţi". Totuşi, ei n-au dezvoltat o filosofie antisemită, posibilele tendinţe fiind de natură economică şi morală. Nae Ionescu este însă un gânditor ortodox, neputând fi şi antisemit. Deci, nici Prefaţa lui nu este antisemită, greşeala majoră cuprinsă în aceste rânduri fiind translaţia de la planul filosofiei istoriei la cel al teologiei creştine. „Care sunt obiecţiile pe care îndrăznim să le aducem aici profesorului nostru, dl. Nae Ionescu? Le putem rezuma în două puncte: 1) trecerea de la planul filosofiei istoriei pe cel al teologiei (adică trecerea de la structuri la spiritualitate universală); 2) afirmarea certitudinii că Iuda trebuie să sufere la infinit pentru că a tăgăduit pe Mesia (adică o greşeală contra nădejdei, complicată cu greşeala, mai gravă, contra libertăţii Graţiei). Dar amândouă aceste obiecţii se referă la dialectica d-lui prof. Nae Ionescu - şi nu la «antisemitismul» care nu există în prefaţă. Greşeala d-lui prof. Nae Ionescu, dacă poate fi numită astfel, este de natură pur filosofică. Iar consecinţele ei privesc pur şi simplu admirabila construcţie a prefeţei - iar nu problema în sine"³⁴.

Un alt articol al lui Eliade, „Creştinătatea faţă de iudaism", porneşte de la replica pe care G. Racoveanu a dat-o articolului „Iudaism şi antisemitism". Eliade afirmase că nu se găsesc texte scripturistice sau patristice în care să se spună precis că evreii vor fi condamnaţi pe veci doar pentru faptul că au rămas evrei. Convertirea în masă a evreilor se putea face numai în urma unui „nou val profetic". „Ce rezultă de aici? Că despre evreii de acum nu ştiu nimic - căci Harul există, şi numai Dumnezeu ştie ce se va întâmpla cu ei. Şi, în al doilea rând, că nici despre evreii care vor veni nu ştim nimic, căci oricând poate interveni în lume un nou val profetic; cu alte cuvinte, teologic vorbind, nu există specii absolute de oameni care vor fi damnaţi. Cum vom vedea îndată, creştinătatea întreagă şi Biserica ortodoxă cunoaşte anumite făpturi care sunt damnate în vecii vecilor; de pildă, Iuda, Satan, îngerii Satanei şi oamenii care au căzut pradă lor. Dar despre evrei nu se spune nimic. Dacă într-adevăr Biserica ar fi crezut că toţi evreii, pentru că sunt şi rămân evrei, vor fi damnaţi - ar fi spus-o. Şi ar fi spus-o nu o dată, ci de o sută de ori - aşa cum o spune despre draci şi despre acei dintre oameni care le sunt robiţi"³⁵.

Pornind de la anumite texte, Racoveanu susţinuse siguranţa damnării veşnice a evreilor. Eliade apropie această afirmaţie de aceea a ereticului din primele secole Marcion, urmat de Baius, acesta din urmă fiind condamnat de Biserica catolică. Racoveanu mai susţinuse şi că există oameni condamnaţi pe vecie: evreii, păgânii, musulmanii şi chiar anumiţi creştini, afirmaţie ce se aseamănă cu cea condamnată de Papa Inocenţiu al XI-lea, fiind un păcat împotriva milei divine. Greşeala ar fi aceea că se cade în păcatul negării posibilităţii acţiunii Harului asupra necredincioşilor.

Textul evanghelic pe care îl aduce în sprijinul său Racoveanu este cel de la Ioan 8, 24. În interpretarea lui Eliade, textul se referă la cei care au încetat să mai fie fiii lui Avraam, deoarece nu au făcut ceea ce le ceruse acesta, ajungând, prin păcat, „fiii Diavolului". Se ridică însă o întrebare al cărei răspuns este important în înţelegerea acestui verset: „Ce înseamnă a fi evreu? A păstra vechiul legământ; a stărui în Avraam. Spune undeva Biserica ortodoxă că cei ce stăruie în Avraam vor fi damnaţi? Spune undeva Biserica noastră că evreii întrucât sunt evrei, nu-şi pot găsi mântuirea? Nu. Tot ce spune Biserica este lucrul următor: că fiii Satanei şi cei ce au căzut pradă îngerilor ei - vor fi damnaţi. Şi acei dintre evrei vor fi damnaţi care au căzut pradă Satanei; care nu mai sunt evrei - ci fiii dracilor"³⁶. Există anumite făpturi pe veci nemântuite şi acestea sunt dracii, neexistând niciun text scripturistic sau patristic care să-i considere şi pe evrei condamnaţi pe vecie. Condamnat pe veci este şi Iuda, fiind cel care l-a vândut pe Iisus. „Ca să închei, trebuie să spun că problema mântuirii evreilor este şi foarte delicată şi foarte gravă. Biserica a avut tot timpul o atitudine foarte discretă. Să lăsăm pe evrei în voia Domnului şi să ne ocupăm de mântuirea noastră, să păzim calea binelui, să rezistăm ispitei Satanei. Cam asta lasă a înţelege Biserica. De necredincioşi va avea grijă Dumnezeu. Dar noi nu putem spune că anumiţi necredincioşi nu se vor mântui - căci atunci ne vom face vinovaţi de erezia lui Baius şi a lui Jansenius: divinae pietati derogantem"³⁷. Racoveanu mai aduce ca argument şi canonul 11 al Sinodului al VI-lea Ecumenic, în care se spune că nu trebuie să existe relaţii între creştini şi evrei. Acestui canon, Eliade îi răspunde prin cuvintele Sfântului Pavel: „Nu lepăd harul lui Dumnezeu; căci dacă dreptatea vine prin Lege, atunci Hristos a murit în zadar" (Gal. II, 21).

Replica lui Racoveanu n-a întârziat să apară, în patru numere din Credinţa autorul realizând mai mult un pamflet, tonul ironic iritându-l pe Eliade care nu a mai continuat să scrie decât O ultimă lămurire. Preopinentul atacă chiar şi afirmaţiile lui Eliade, după care teologia pe care o ştie a învăţat-o de la Nae Ionescu şi se bazează pe patristica orientală şi pe Macarie. Racoveanu notase: „Dl Mircea Eliade nu s-a convins, deci, că amestecul d-sale în discuţia unei complicate probleme de teologie nu poate aduce decât pagubă: şi discuţiei şi prestigiului d-sale. La unele lămuriri date de mine, în Credinţa (Nr. 195, din 25 Iulie 1934), dl Eliade ridică noi «obiecţiuni», îngăduindu-şi, totodată, cu modestia care-l caracterizează, să-mi dea, chiar lecţii de exegeză şi ermeneutică biblică"³⁸. Analizând textul de la Ioan 8, 24, Racoveanu afirmă că Eliade realizează o interpretare greşită, textul referindu-se la fiii lui Avraam ce se bucură de venirea lui Hristos.

Textele aduse drept contraargument la afirmaţiile lui Eliade sunt din Sfântul Ioan Hrisostom, Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Grigorie cel Mare, dar şi din Teologia dogmatică a lui Macarie. „Prin urmare: pentru mântuire trebuie credinţă în Hristos. Fără ea, nu e mântuire. După credinţa în Hristos, spre a vedea mântuirea, omului îi mai trebuie însă ceva"³⁹. Este vorba de faptele bune, Racoveanu citându-i în acest sens pe Sfântul Clement Romanul, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul şi pe Sfântul Ioan Hrisostom. Pornind de la afirmaţia lui Eliade, după care omul se mântuieşte prin faptele sale, care pot fi săvârşite şi de necreştini, Racoveanu aminteşte că în Biserica ortodoxă nu se poate vorbi de mântuire numai prin fapte bune. Nu există o mântuire a necreştinilor, argument susţinut prin spusele Sfântului Ciprian, ale Fericitului Teodoret, ale Fericitului Augustin, dar şi de Evangheliile după Marcu şi Ioan. Astfel, creştinul are datoria de a avea certitudinea osândirii veşnice a anumitor fiinţe, Harul nefăcând nimic fără voia liberă a omului. Mai mult decât atât, Harul nu mântuieşte pe cei ce nu cred în Hristos, în afara Bisericii neexistând mântuire. Aceasta nu vine doar prin fapte bune, în afara Bisericii nefiind fapte mântuitoare.

Racoveanu răspunde şi ultimelor afirmaţii eliadiene, după care textele aduse ca argument în sprijinirea ideii osândirii veşnice a evreilor nu sunt clare. El îl consideră pe Eliade a fi protestant şi catolic în gândire. „Dl Eliade crede că hotărârile Sfinţilor Părinţi, luate în Sinoade, devenite, prin glasul Bisericii, Ecumenice, sunt «glose»; sunt înlocuirea Evangheliei cu Comentariul. N-are de unde şti dl Eliade că Evanghelia pe care o citeşte d-sa, acum (în greceşte), o avem tocmai prin aceşti părinţi, stâlpi ai Bisericii. S-ar speria, poate, dacă i-aş spune că Evanghelia există prin Biserică. Şi că «glosele» Părinţilor ne descopăr adevăratul sens al cuvintelor Scripturii, - ecumenicitatea fiind criteriul adevărului în Ortodoxie..."⁴⁰.

Afirmaţiilor lui Racoveanu le răspunde Mircea Vulcănescu în articolul „O problemă teologică eronat rezolvată? Sau ce nu a spus dl G. Racoveanu". Vulcănescu, citând din Ortodoxia lui Bulgakoff, pe care o recenzase favorabil chiar Racoveanu, combate ideile preopinentului după care dracii şi alte fiinţe nu se mântuiesc fiind osândiţi pe vecie. Concluzia lui Vulcănescu este că citatele aduse de Racoveanu nu sunt decât păreri teologice: „Nu poate fi aşadar vorba, asupra acestor materii, de o învăţătură definitivă şi fără greş a Bisericii - cum pretinde dl Racoveanu - întemeiată pe criteriul ecumenicităţii; ci numai de păreri teologice, mai mult sau mai puţin împărtăşite, pentru care nu răspunde Biserica, ci... autorii lor. [...] Dacă lucrurile stau astfel, cum se poate atunci să opună lui Eliade, drept învăţătură a Bisericii întemeiată pe criteriul infailibil pomenit, o doctrină care nu e decât o părere în sânul Bisericii (a lui Racoveanu, a fericitului Augustin şi a altor părinţi, oricât de numeroşi; dar, oricum, numai a câtorva); ci nu a Bisericii întregi?"⁴¹.

În Creştinism, Creştinătate, iudaism şi iudei. Scrisoarea unui provincial⁴², Vulcănescu încearcă să dea un răspuns articolului lui Eliade, „Creştinătatea faţă de iudaism". Textul, deşi nepublicat la momentul la care a fost scris, este important în conturarea atmosferei care s-a creat în jurul cărţii lui Sebastian, a Prefeţei lui Nae Ionescu şi a polemicilor ce s-au iscat în epocă. Pentru Vulcănescu, Prefaţa scrisă de Profesor este antitetică faţă de cartea scrisă de Sebastian. După ce reia ideile din carte şi Prefaţă, Vulcănescu abordează şi problema teologică cu privire la mântuirea lui Israel: „Interpretarea aceasta a osândei de veci a lui Israel e mult mai grea şi pe alt plan decât s-a situat prefaţa lui Nae Ionescu. Mă întreb chiar dacă - din cele ce ştiu eu despre credinţa lui Nae în mântuire, care nu e a unuia sau a altuia, ci a lumii întregi - problema s-ar putea pune pentru el în felul acesta... Fapt este totuşi că de ea nu se ocupă deloc, în prefaţa lui, Nae Ionescu"⁴³.

Mircea Vulcănescu analizează şi părerile lui Eliade cu privire la mântuire şi la ceea ce înseamnă iudaismul. În definiţia pe care Eliade o dă iudaismului, „a stărui în Avraam", Vulcănescu vede oarecare confuzii, deoarece, după Hristos, atât evreii, cât şi creştinii afirmă acest adevăr. Pentru el, iudaismul este dezvoltarea tradiţiei care tăgăduieşte venirea lui Hristos şi încă îl aşteaptă. Dacă pentru creştini mântuirea a venit, iudeii încă o aşteaptă. Dar şi creştinii vorbesc despre a doua venire a lui Hristos, la sfârşitul veacurilor. Dacă timpul mântuirii este cel de până la a doua venire, atunci se pune întrebarea: care este poziţia evreilor faţă de mântuire, atât a celor de dinainte de Hristos, cât şi a celor de după Întrupare? Mircea Vulcănescu realizează o legătură între credinţă, nădejde şi dragoste, vorbind despre Duhul Sfânt şi despre Harul pe care-l primim, despre Biserică şi despre Sfintele Taine. „Protestanţii care n-au taine nu stau aici mai bine decât iudeii. Căci dacă ei numesc Iisus Hristos, ca şi noi, pe Mântuitor, noi n-avem nicio siguranţă că Acela pe care-l numesc aşa e tot una cu cel pe care noi Îl numim astfel. Unii din ei chiar nu sunt siguri că ar fi Fiul lui Dumnezeu decât alegoric. Aceşti creştini iudaizanţi au totuşi şi ei comun cu iudeii nădejdea mântuirii. Dar nu avem siguranţa în care mântuire cred. Dincolo de deficienţele limbajului, se poate totuşi ca ei să creadă, ca şi noi, şi-n această nădejde se întemeiază formele botezării in extremis. Mai vârtos, cei care nu au auzit de Hristos"⁴⁴.

Vulcănescu nu este de acord cu Eliade, atunci când acesta afirmă că problema mântuirii în afara Bisericii nu s-a pus niciodată tradiţiei răsăritene. Ortodoxia a încercat însă să dea un răspuns diferit de cel al catolicismului. Modul argumentării lui Eliade i se pare destul de confuz şi, mai mult, presărat cu anumite greşeli, mai ales atunci când vorbeşte despre legile naturale sădite în inima omului, care pot fi împlinite fără a avea nevoie de har. Ortodocşii diferă de catolici prin aceea că nu fac distincţii între har, eficace şi ineficace, şi daruri. „Aceste discuţii şi îndoieli - ca şi cele privitoare la natura abstractă a omului care nu a fost conruptă de păcat - sunt interesante pentru o anumită atitudine raţionalistă a minţii faţă de cele duhovniceşti, destul de străină Răsăritului. De aceea poţi crede că astfel de probleme nu s-au pus"⁴⁵.

Mircea Vulcănescu încearcă să identifice locul pe care îl au evreii în mântuirea prin Hristos. Punctul de plecare îl reprezintă întrebarea dacă există cineva care este pierdut pentru totdeauna. Dacă Eliade afirma, cu texte, că cei pierduţi sunt diavolii şi Iuda, Racoveanu afirma acelaşi lucru şi despre iudei. „Tu o tăgăduieşti sub cuvânt: 1) că nu e nicio speţă de oameni condamnaţi după firea ei, ci după faptele ei; 2) că iudeii nu sunt solidari cu păcatul Iudei; 3) că ei se pot converti cândva în masă şi 4) că îi poate mântui Harul în afară de Biserică"⁴⁶. Pentru Vulcănescu, nu se poate spune despre nimeni că este condamnat pe vecie, deşi acest lucru nu înseamnă că nu există anatema. Pentru Eliade, textele îi acuză pe veci doar pe draci şi pe Iuda, nu şi pe evrei. Vulcănescu merge mai departe şi afirmă că nimeni nu poate fi osândit pe veci fără posibilitatea iertării. Totul ţine de providenţa divină. Nu este o blasfemie nădejdea în mântuire, ci punctul de unde porneşte adevărata credinţă, aşa cum se desprinde din textul scripturistic de la Luca 18, 23-27 atunci când, la întrebarea ucenicilor în legătură cu cine se va mântui, Hristos le răspunde: „Pentru oameni aceasta este cu neputinţă; dar pentru Dumnezeu toate sunt cu putinţă". Pornind de la acest text, Vulcănescu notează: „Ceea ce pentru mine, creştin, înseamnă fără putinţă de dubiu că, de vreme ce la Dumnezeu toate sunt cu putinţă, eu pot să nădăjduiesc şi să mă rog, azi, aici, ca Iosif Hechter să fie mântuit. Ce va fi la judecată, numai unul Dumnezeu ştie; dar ceea ce ştiu eu este că mă pot ruga pentru oricine: chiar pentru păcatele de moarte, despre care ştiu că nu se iartă. E aici un drept al nădejdei mele de a stărui să roage pe Dumnezeu împotriva celor mai grave certitudini, pe care o ştie oricine s-a rugat vreodată... Cât timp mai există veac, deci cu toată preştiinţa şi prevederea dumnezeiască, nimic nu este fără apel - nici chiar împotriva dreptăţii divine!"⁴⁷. Vulcănescu face o incursiune în istoria Bisericii, mai ales cu referire la Origen şi la Sfântul Grigorie de Nyssa. Dacă Origen a fost acuzat pentru apocatastază, nu acelaşi lucru s-a întâmplat cu Sfântul Grigorie de Nyssa. Textele scripturistice sunt mai ales cele de la I Corinteni 15, 24-28 şi Apocalipsa 21, 1-9, iar dintre gânditori şi teologi sunt amintiţi Maritain, Zankov, Şestov şi Léon Bloy. Biserica se roagă atât pentru mântuirea celor morţi, cât şi a celor vii.

R.J. Zwi Werblowsky a scris, în anul 1984, un studiu despre impactul pe care îl are asupra timpului nostru viziunea lui Mircea Eliade cu privire la istorie. În opinia autorului, Eliade realizează o juxtapunere între arhaic şi exotic, ceea ce întăreşte criticile ce i-au fost aduse. Pornind de la articolele publicate de Eliade în Vremea în anul 1934, autorul aminteşte de legătura realizată de unii critici între ideile eliadiene şi părerile sale politice din tinereţe. Eliade din prima tinereţe a fost, în cele mai multe rânduri, apropiat de creştinismul ortodox bizantin. În legătură cu problema evreiască, „[...] argumentele lui Eliade nu sunt nici liberale şi nici umaniste, ci teologice. El argumentează (contra lui Nae Ionescu şi a tradiţiei populare ortodoxe răsăritene) că, în acord cu învăţătura şi teologia Părinţilor - dacă este înţeleasă corect - evreii nu pot să fie acuzaţi pur şi simplu la întâmplare, întrucât o asemenea doctrină ar putea pune limite dogmatice a priori libertăţii ultime a graţiei divine"⁴⁸.

4. Punte peste ani

În monumentala sa Istorie..., G. Călinescu fixa trăsăturile Profesorului de Logică de la Universitatea din Bucureşti: „Nae Ionescu e un sofist, un balcanic (n. Brăila) punându-şi oportunismul în termeni hegelieni şi diltheyeni, de o inteligenţă şi o informaţie indiscutabile. Este un cabotin superior. Pus în faţa unei probleme el se întristează teatral şi declară cu malignă inocenţă studenţilor că «încă nu înţelege». În timpul cursului, trece cu muzică o companie militară. Învăţătorul se repede la fereastră (făcându-se a se dezinteresa brusc de prelegere), o deschide, ritmează cu capul bătaia tobei mari, apoi întreabă pe studenţi: «-Vouă nu vă place strada?»"⁴⁹. Prin stilul său inconfundabil, Călinescu se dovedeşte a fi un adversar declarat al celui despre care afirmase că nu are un sistem definit, propagarea sa rămânând mereu în alb. Criticul vede în Nae Ionescu un filosof pasionat de ortodoxie, cu un sistem ridicând destule semne de întrebare cu privire la originalitatea sa, ideile fiind preluate de la Keyserling, Heidegger, Şestov, Spengler, Dilthey, Kant şi Hegel. „În preocupările religioase (Nae Ionescu s-a făcut în ultima vreme teoreticianul unui ortodoxism raţionalist), se bănuiesc urmele ortodoxismului lui Berdiaieff şi ale catolicismului lui Massis. În Franţa reînviază thomismul (preocuparea esenţială a catolicismului ortodox este de a goni pe Dumnezeu din natură; şi în această operaţie aristotelismul e un bun auxiliar). Însă pasiunea pentru ezoteric, pentru senzaţiile rare, a sporit în occident interesul faţă de gnosticism. Acesta vede în existenţă o dramă, în care omul cu destinul său joacă rolul principal ca întrupare a spiritului. Oricât Origen ar fi combătut gnosticismul, el păstrează viziunea dramatică a Universului. Mântuirea în veac a lui Nae Ionescu este înrudită cu modul origenic de a pune problema sfârşitului (telòs). Sfârşitul este întoarcerea în Dumnezeu, restabilirea stării dintâi (apocatastază)"⁵⁰.

Mircea Vulcănescu îşi aminteşte de faptul că Nae Ionescu admira Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola şi nu arăta o mare apreciere pentru Imitatio Christi a lui Thomas de Kempis. Era aplecat spre Origen, faţă de care manifesta o atracţie aparte. „Ca teolog, Nae Ionescu era aspru. Cum numai răsăritenii pot fi. Învăţământul lui avea ceva aţos, uscat, călugăresc, intransigent şi ţeapăn, neplăcut, dar reconfortant. Ceva cu totul deosebit de cazuistica onctuoasă şi plină de politeţe şi de menajamente lumeşti a catolicilor şi de imaginaţia acelora care, necunoscându-l, i-au brodat mai târziu un chip fantezist, de seducător ieftin, «à l`eau de rose», în care mi-e cu neputinţă să-l găsesc"⁵¹. În legătură cu origenismul naeionescian, Vulcănescu afirma, amintind şi de împrejurările în care Mircea Eliade a plecat în India: „Ispita «origenistă» care stă sub aceste idei îi era de atunci atât de apropiată cât poate fi oricărui spirit răsăritean, «origenismul» fiind pentru el o rădăcină spirituală, un fel de înclinare firească a minţii, pe care o opunea activismului augustinian, din care se alimenta şi americanismul nostru. Şi nu altceva stă poate şi la temelia faptului că, având să-şi trimită-n lume un elev care, după aceea, avea să facă strălucita carieră pe care-o ştim, l-a trimis tocmai la rădăcinile acestui preplatonism al nefiinţei, al gymnosofiştilor, spre îndepărtata Indie"⁵².

Într-un articol publicat în 1935, Monahul Glicon îl considera pe Nae Ionescu a fi un adevărat teolog, dincolo de numele pe care cineva îl primeşte ca urmare a dobândirii unei diplome în domeniu. Prin scrisul său, care nu se îndepărtează de credinţa creştin-ortodoxă, Nae Ionescu era un teolog ce înţelegea cel mai bine credinţa răsăriteană. „Meritul necontestat şi imens al domnului Nae Ionescu în domeniul teologiei este de a fi pus puţină ordine acolo unde domnea totala dezordine, de-a fi stabilit unele criterii ale adevărului pentru teologii noştri, obişnuiţi cu formulele generatoare de dificultăţi ale teologiei protestante, la care s-au adăpat. Pe teologii cu titluri i-a făcut atenţi asupra consecinţelor logice ale enunţării unor principii pe care, din obişnuinţă, o fac, de la înălţimea catedrelor, uneori. Arhiereilor le-a vorbit de hotărârile soboarelor ecumenice, de Predanie, de contactul necesar cu Sfântul Potir"⁵³. Nae Ionescu ar fi fost cel care a deşteptat conştiinţa creştină pentru mulţi români, mai ales pentru studenţii de la Universitate, fiind un mare teolog al Bisericii Ortodoxe Române. La aceeaşi dată apare şi articolul în care Sandu Tudor nota: „Profesorul Nae Ionescu a adus printre noi, reînviată, străvechea mentalitate a răsăriteanului, care trebuie să fie orice rumân e nefiresc să fie cărturar, fabricant de cărţi, dar e totdeauna un bun dascăl, un trezitor de conştiinţe. Poartă ceva profetic în el. Chipul lui de a vedea este, de fapt, viziunea unui «ev mediu ceresc», vedenia voievozilor şi călugărilor noştri, care chiar când se numeau Neagoe Basarab sau cuviosul Gheorghe de la Cernica rămâneau numai slujitorii cuviincioşi ai prezentului, cu slova lor. Din pricina aceasta trecutul nostru românesc nu e cultural şi nici ziaristul şi profesorul Nae Ionescu «un cultural». Sunt numai smeriţii lucrători ai «unei treceri mai departe», veşnic prezente aici"⁵⁴.

Tot în legătură cu ortodoxia lui Nae Ionescu, deşi în alţi termeni, se exprimă şi Basil Munteanu în Panorama literaturii române contemporane, carte publicată în Franţa, în anul 1938. După ce face o scurtă analiză a ideilor naeionesciene, aşa cum se desprind din cursurile universitare, Basil Munteanu notează, în legătură cu filosoful creştin Nae Ionescu: „Această credinţă în primatul vieţii asupra inteligenţei, al obiectului asupra subiectului, duce la credinţa religioasă. În adevăr, numai prezenţa şi intervenţia lui Dumnezeu în fenomene şi în evenimente pot răpi lumii caracterul de absurdă anarhie, iar filosoful se va limita la a surprinde şi a interpreta gesturile lui Dumnezeu. Nae Ionescu va fi aşadar un filosof creştin şi, mai precis, un filosof al ortodoxiei. Competent în dogme şi în istoria religiilor din toate timpurile, punctul său de plecare rămâne creştinismul răsăritean, pe care se străduieşte să-l legitimeze printr-o savantă exegeză şi să-l realizeze în viaţa poporului său. Iniţiativele sale în acest sens sunt numeroase. Revista «Logos», pe care a tipărit-o (1928) în franceză este una dintre cele mai de seamă şi revelă un întreg program de «sinteză creştină ortodoxă»"⁵⁵.

Gheorghe Calciu nota, referitor la relaţia dintre Profesor şi creştinism: „Nae Ionescu este un filosof creştin. Ca toţi filosofii, este şi el preocupat de problemele esenţiale ale gândirii şi destinului uman: existenţă, moarte, salvare, Dumnezeu şi lume. Fiind un filosof creştin, este normal să dea răspuns la toate aceste probleme în sensul religiei creştine şi, mai mult, al celei ortodoxe. Să nu uităm că unele curente în teologia modernă au fost susţinute în cea mai mare măsură, de filosofi. Aşa este cazul neotomismului. Este normal ca pentru el, problema mântuirii şi a căilor de a ajunge la ea, viaţa, moartea şi învierea să fie preocuparea cea mai imperioasă. Ataşat total de ortodoxism, el caută să-şi explice caracteristicile cele mai specifice ale ortodoxiei şi să nu lase nimic din ceea ce este mai important în teologie şi practica noastră"⁵⁶.

O părere mai mult decât echilibrată despre Nae Ionescu şi despre preocupările sale cu privire la creştinism, în general, şi la ortodoxie, în special, o găsim la Pr. Dumitru Stăniloae, în volumul Ortodoxie şi românism. Cartea, publicată în anul 1939, reia o problemă discutată cu doi ani în urmă, aceea a raportului dintre ortodoxie şi naţionalism, în disputa ideilor angajându-se Nae Ionescu, Radu Dragnea şi Dragoş Protopopescu. Pr. Stăniloae îşi începe pledoaria cu o succintă prezentare a opiniilor celor trei preopinenţi. Radu Dragnea, susţinut de Dragoş Protopopes
 

ADRIAN BOLDIŞOR