Nae Ionescu, India şi Mircea Eliade.

Un triunghi metafizic scalen

Liviu Bordaş

Profesorul şi Discipolul

Dintre toţi profesorii Facultăţii de Filosofie, printre care se aflau câţiva iluştri veterani, Eliade a fost atras, chiar de la început, de felul în care aborda metafizica tânărul Nae Ionescu. În viziunea lui, aceasta era o înţelegere-trăire a realităţii, o încercare de a cunoaşte legea ei internă pentru a o putea stăpâni. Astfel definită, metafizica se suprapunea peste concepţia magic-teosofică a adolescentului miop, conferindu-i o justificare intelectuală superioară. În această ordine de idei, mântuirea, salvarea individului, deţine un loc central în metafizica naeionesciană. De aici şi preocuparea constantă a Profesorului pentru religie.

Deşi a recunoscut întotdeauna datoria sa faţă de „maestrul spiritual" care va deveni Nae Ionescu, atunci când Mac Linscott Ricketts l-a întrebat despre influenţa ideilor acestuia asupra lui, Eliade i-a răspuns că nu şi-a dezvoltat teoriile în dependenţă conştientă de Profesor. Admitea totuşi posibilitatea unei influenţe inconştiente¹.

Într-adevăr, multe dintre viitoarele idei fundamentale ale lui Eliade asupra fenomenului religios se găsesc deja în cursul de filosofie a religiei pe care Nae Ionescu l-a ţinut între 27 februarie şi 15 mai 1925². Ireductibilitatea religiei la metodologia altor discipline precum sociologia sau psihologia, primordialitatea acordată experienţei religioase, metoda fenomenologică (ca opusă celei psihologice şi complementară metafizicii), faptul că omul este în mod constitutiv o fiinţă religioasă ş.a.³.

Eliade ajunge la Universitate abia în toamna acelui an, dar e foarte probabil să fi cunoscut cursul litografiat. Nu deţinem niciun indiciu din acea perioadă⁴. Avem însă dovada că, după întoarcerea din India, a citit cursurile pe care Profesorul le ţinuse între timp⁵. Această atenţie pentru cursurile litografiate e foarte probabil să dateze chiar din primul an universitar.

Deşi numeroşi exegeţi au căutat influenţe obligatorii ale gândirii Profesorului asupra învăţăcelului, majoritatea au fost obligaţi să admită că perspectivele lor sunt diferite chiar în chestiuni esenţiale. Lăsând la o parte libertatea pe care Nae Ionescu o acorda studenţilor săi, el a fost pentru Eliade mai degrabă un catalizator. Profesorul şi elevul se apropiau în formele gândirii, dar erau diferiţi în substanţă. Ei au în comun ideea primatului spiritualului, tendinţa spre concret, preocuparea pentru metafizică şi religie, îndreptarea spre Răsărit, dar le ilustrează în moduri diferite, uneori chiar opuse.

Misticismul lui Nae era ortodox, cel al lui Eliade se va declara astfel, dar va rămâne în realitate magic şi panteist. Urmând distincţiile lui Nae Ionescu în privinţa metafizicii, putem spune că el se situa pe „poziţia contemplativă, analogă sfinţeniei" căreia îi corespund transcendentalismul, dualismul, realismul, în timp ce Eliade se afla pe „poziţia creatoare, analogă îndumnezeirii", corelată cu panteismul, imanentismul, activismul⁶. Profesorul considera că metoda istorică e insuficientă în cercetarea religiei, dar nu o face dintr-o perspectivă fenomenologică, aşa cum va proceda Eliade, ci dintr-una confesională⁷. Pentru el filosofia religiei este disciplina care studiază religia ca religie; ea poate fi practicată ca fenomenologie a religiei şi se poate manifesta chiar polemic faţă de unele religii (împărţindu-le în adevărate şi false). În opera de maturitate a lui Eliade, fenomenologia religiei va avea un înţeles cu totul diferit. Tradiţionalismul Profesorului se întemeia pe ideea bizantină, cel al discipolului pe Orientul antic (iar mai târziu pe preistorie şi folclor, adică pe ideea continuităţii neolitice euro-asiatice).

Aşa cum observă un fost student al celor doi, apropierea lui Eliade de Nae Ionescu a fost ponderată şi de o „nevoie de împlinire socială"⁸. Dintre toţi dascălii Universităţii, pe el l-a simţit mai apropiat de propriile-i opţiuni filosofice şi spirituale şi, în acelaşi timp, mai puţin castrant în relaţia maestru-discipol. La început apropierea a fost determinată de nevoia de recunoaştere şi susţinere intelectuală, dar a devenit în scurt timp şi un vehicul al carierei academice.

Deşi Eliade va accepta - după toate aparenţele, cu sinceritate - direcţiile ideologice desluşite de Nae Ionescu, în conţinutul gândirii sale el nu reuşeşte să-i fie fidel Profesorului. Efortul nici nu este prea mare până să devină asistent la catedra de metafizică. El îşi va adapta cu multă dexteritate, adesea pur dialectică, crezurile fundamentale la viziunea metafizică, religioasă - iar mai târziu şi politică - naeionesciană, dar fără a-i putea convinge pe discipolii fideli ai acestuia, care îi vor denunţa în mod constant „camuflajul".

Niciunul dintre autorii care au căutat să pună în lumină o condiţionare intelectuală, totală sau parţială, dinspre Nae Ionescu spre Mircea Eliade nu s-au gândit la posibilitatea fenomenului invers. Aşa cum am văzut, cei doi aveau câteva idei generale în comun, pe care însă discipolul le câştigase pe cont propriu, înaintea întâlnirii cu Profesorul. Mai mult decât influenţe ideatice, Eliade datorează maestrului său câteva orientări spirituale, precum cele către ortodoxie şi către tradiţia românească (şi est-europeană). Maestrul avea o putere de analiză, o rigoare logică şi o profunzime în gândire cu mult superioare învăţăcelului. Acesta din urmă avea însă, deja, o cultură mai întinsă, mai variată, precum şi o bogăţie de idei în continuă efervescenţă care îl deborda pe Nae Ionescu. Nu e deci de mirare că Eliade va provoca reacţii filosofice sau ideologice din partea profesorului său. Aceasta în special din anul 1928, după apariţia Itinerariului spiritual. Eforturile lui Nae de a-şi defini propria generaţie, de a delimita spiritualitatea ortodoxă în raport cu ideea generală de spiritualitate, de a tranşa între mistic şi magic - pentru a ne opri la cele mai importante teme - sunt, toate, răspunsuri la provocări venite din partea discipolului său.

Metafizica indiană la Universitatea din Bucureşti

Curiozitatea lui Nae Ionescu pentru culturile Orientului e vizibilă deja în notele nesemnate pe care le publică în revista Ideea europeană între anii 1919 şi 1924⁹. Interesul pentru filosofia indiană se vădeşte cu precădere în chestiunea durerii şi a iubirii în buddhism. Deja în prelegerea inaugurală a cursului de metafizică din toamna anului 1919, Funcţiunea epistemologică a iubirii¹⁰, el confruntă concepţiile buddhistă, greacă şi creştină. Modelul comparaţiei era eseul lui Max Scheler Liebe und Erkenntnis (1915), dar Nae Ionescu ajunge la concluzii opuse acestuia¹¹. Sursa informaţiilor sale asupra buddhismului este totuşi mai veche, de pe vremea lecturilor din Schopenhauer.

Într-o scrisoare din 1914 Nae Ionescu mărturisea că îl iubeşte pe filosoful german nu numai pentru „perfecta lui probitate intelectuală", ci pentru „profunzimea cu care pune el problema morală, chiar dacă nu izbuteşte să o rezolve mulţumitor". Ceea ce îl interesa îndeosebi în gândirea lui era chestiunea personalităţii. Tânărul doctorand la Göttingen făcuse deja loc în propriul său sistem unei „teorii a personalităţii care promovează pesimismul". El îi recomanda logodnicei sale, care trebuia să prezinte o lucrare la cursul lui P.P. Negulescu, să urmărească „fundamentul moralei lui pesimiste şi deosebirea dintre schopenhauerianism şi buddhism"¹². Totuşi referirile pe care le face la Schopenhauer în articole şi cursuri nu trădează nimic despre această intensă simpatie din 1914, iar la seminar (1921-1922) va discuta doar critica epistemologiei kantiene din Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde.

De la Schopenhauer provin totuşi o serie de prejudecăţi care au rezistat efortului său onest de a înţelege filosofia buddhistă. La fel ca filosoful german, Nae Ionescu tratează buddhismul în bloc, fără necesarele distincţii între tradiţiile Therav?da şi Mah?y?na. În consecinţă, pentru acesta realitatea ar fi rezultatul unui act de voinţă, în timp ce nirv?n?a ar fi „neantul" sau „totul". „Saltul în neant" e unul dintre clişeele imperfectei cunoaşteri a buddhismului din Europa secolului al XIX-lea. „Reintegrarea în tot" nu are nici o legătură cu gândirea lui Buddha, ci este caracteristică şcolii Sam?khy?; negând atât realitatea ontologică a sinelui (?tman), cât şi pe aceea a unei entităţi absolute, buddhismul nu se mai preocupă de „integrarea" acestora.

Noţiunile, ca şi metaforele la care recurge în interpretarea buddhismului, aparţin tradiţiilor elină şi creştină. Buddhistul nu se „smulge durerii" cu intenţia de-a trece în nefiinţă, ci încearcă să înţeleagă cauzele durerii, faptul că aceasta poate fi înlăturată şi calea care duce la suprimarea ei (primele trei nobile adevăruri). Din faptul că originea răului stă în procesul individuaţiei, Nae Ionescu conclude că Buddha ar da „pesimismului" o întemeiere cosmogonică¹³. Apoi, nu e prea clar ce înţelege el prin „iubire buddhistă", pentru că nici mett? (skr. maitr?), „prietenie, bunăvoinţă afectuoasă", nici karun?a, „compasiune" nu redau sensul termenului occidental¹⁴. În orice caz, o afirmaţie precum cea că „iubirea buddhistă [...] nu e decât trăirea procesului de des-realizare" l-ar fi surprins pe însuşi Gautama.

Pentru Nae Ionescu buddhismul este, asemenea platonismului sau kabbalei, un panteism, în virtutea mântuirii prin sine şi a absenţei transcendenţei. Spre deosebire de aceste doctrine, în care iubirea este o tendinţă, o forţă de jos în sus, în creştinism Dumnezeu este originea iubirii. Prin urmare mântuirea nu se sprijină pe o acţiune umană, autonomă, ci pe un răspuns la acţiunea dumnezeiască. De asemenea, pentru creştinism, iubirea este primordială în procesul cunoaşterii.

Confruntarea celor trei viziuni metafizice a fost reluată peste puţin timp într-o conferinţă la Societatea Română de Filosofie, Pascalia şi problema durerii¹⁵. În buddhism smulgerea de sub imperiul durerii se obţine printr-o „subtilă şi complicată tehnică, sprijinită în primul rând pe o practică stăruitoare". Soluţia buddhistă nu rezolvă problema durerii decât suprimând individul, ceea ce pentru filosoful român înseamnă „nihilism". Iar în lipsa unei rezolvări, singura alternativă rămâne „calea pasivă şi întunecată a resemnării". În consecinţă, Nae Ionescu consideră că „terapeutica greco-indiană" a dat greş. Creştinismul, în schimb, a acceptat durerea, valorificând-o pozitiv şi convertind-o astfel în izvor de bucurie. Suferinţa încetează să mai fie o pedeapsă şi devine un mijloc de mântuire, de desprindere a sufletelor din legătura trupească. Recunoaştem aici ecoul cărţii lui Rudolf Eucken, Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart (1907), care, în partea a III-a, „Das Wessen des Christentums", compară „tipul indian" de viaţă cu cel creştin¹⁶.

Toate aceste idei vor fi sintetizate în articolul „Juxta crucem", pe care Eliade îl va selecta în culegerea Roza vânturilor. În mod evident, Nae Ionescu se opreşte asupra soluţiilor buddhistă şi greacă doar pentru a ilustra superioritatea celei creştine. Cu acest din urmă prilej el precizează că nici din punct de vedere istoric nu există punţi de legătură între lumea creştină şi cea „greco-indiană": asemănările sunt superficiale şi valabile numai pentru incompetenţi¹⁷. În plus, funcţia mediatoare a Bisericii, esenţială pentru ortodocşi şi catolici, are pentru buddhişti cel mult valoare de metodă terapeutică şi nicidecum de realitate ontologică¹⁸. Şi în alte ocazii va afirma răspicat că mistica buddhistă, ca valorificare panteistă a existenţei, este falsă din punct de vedere logic şi metafizic¹⁹, că „asemenea doctrine nu se pot adapta rasei noastre"²⁰ şi îl va repudia pe Eminescu pentru a fi alunecat pe drumuri atât de străine esenţei româneşti²¹.

În cursurile sale de istoria logicii, el exclude din discuţie alte mentalităţi sau structuri logice decât cea „a noastră", identificând în mod explicit noţiunea de gândire cu gândirea europeană sau ridicând-o pe aceasta la rangul de gândire pură şi simplă²². Deşi concede că ar fi interesantă o comparare a conceptului de logică şi a evoluţiei lui în filosofia europeană şi în cea extra-europeană, Nae Ionescu adaugă că tot ceea ce se ştie până acum despre filosofiile indiană şi chineză nu face decât să verifice punctele de reper stabilite prin studiul istoriei gândirii europene. Singurul exemplu pe care îl oferă este corespondenţa dintre sofistica greacă şi „filosofia indică": acestea „izbutesc să dezorganizeze posibilitatea de cunoaştere, arătând imposibilitatea de a stăpâni lucrurile"²³. Şi aici reperul este un buddhism înţeles aproximativ, dacă nu chiar de-a dreptul în răspăr, de către Europa secolului al XIX-lea.

Noţiunile sale despre hinduism sunt încă şi mai sumare şi deformate. Acesta este mai degrabă confundat cu buddhismul, atunci când Nae Ionescu îl dă drept exemplu de nihilism care neagă substanţa şi principiul identităţii. Şi aici, ca în buddhism, iubirea stă la baza „tendinţei individului de a se destrăma în realitatea adevărată"²⁴. Abia în cursul de istorie a metafizicii din anul universitar 1930-1931, va aborda mai pe larg „metafizica indiană", alături de cele primitivă (şamanică) şi persană (sufită). Sub acest nume se ocupă de sacrificialism - fără să distingă sacrificiul vedic de practicile sacrificiale „baroce" sau populare - şi de yoga, neuitând în final să pomenească buddhismul. Sursa informaţiilor sale este aici cartea lui Edvard Lehmann, Mystik in Heidentum und Christentum (1918²), pe care o recenzase în 1923²⁵.

În ciuda acestei cunoaşteri deficitare şi manipulante, rămâne ca fapt meritoriu, deschiderea lui Nae Ionescu înspre cercetarea filosofiei indiene, în contrast cu tradiţia academică autohtonă, în care desconsiderarea acesteia era depăşită doar de ignoranţă. Şi alţi colegi ai săi de la Facultatea de Litere şi Filosofie vădiseră acelaşi fel de curiozitate - minimală şi minimalizantă - pentru cugetarea indiană. Să-i luăm pe doi dintre cei cu care Nae Ionescu polemizează în cursurile sale, dar care se bucură de stima lui Eliade.

În ale sale Elemente de metafizică (1912, reeditate în 1928), C-tin Rădulescu-Motru îşi trage tot de la Schopenhauer cunoştinţele despre buddhism, tradiţie de gândire care epitomiza pentru el întreaga metafizică indiană. E de aşteptat, aşadar, să-i atribuie aceleaşi etichete critice: panteism, pesimism, fatalism, nihilism. Elementele sale definitorii sunt inpermanenţa, iluzia individualităţii, durerea şi, desigur, nirv?n?a, care este înţeleasă ca pierdere în „sânul naturii eterne", „repaus etern" sau „fericirea reală a Necreatului".

Şi Rădulescu-Motru se foloseşte de buddhism ca exemplu negativ într-un sistem de antiteze menite să definească propria-i poziţie. Nae Ionescu alătură buddhismul filosofiei greceşti, pentru a le contrapune pe amândouă creştinismului. Motru îl alătură antropomorfismului naiv, ca două poziţii care, deşi opuse, reprezintă exagerări antiştiinţifice, prin distanţare de care defineşte mai apoi „metafizica raţionalistă" europeană. „Buddhismul este metafizica asiaticului îmbătrânit, rămas refractar la orice ştiinţă". Forma superioară a metafizicii raţionaliste este propriu-i sistem, personalismul energetic, care, crede el, înlătură „metafizica pesimistă" a buddhismului²⁶. De fapt acesta nu înlătură decât falsa imagine a filosofiei buddhiste de care se foloseşte negativ pentru a se defini pe sine.

Mircea Florian dovedeşte, în Îndrumare în filosofie (1922) - carte recenzată de Nae Ionescu -, că îl citise nu doar pe Schopenhauer, ci şi pe discipolul său mai avizat, Paul Deussen²⁷. Urmând însă o altă tradiţie, el susţine că popoarele Orientului nu au reuşit să ajungă la filosofie, rămânând până în prezent incapabile să deosebească explicarea ştiinţifică de simbolistica mitologică şi religioasă. Indienii sunt singurul popor care vădeşte o „oarecare gândire filosofică", împletită însă cu „fantasmagorii religioase". De aceea le şi acordă un capitol, înainte de a intra în istoria filosofiei europene. Filosofia este pentru el o creaţie grecească. Metafizica indiană este doar o teosofie²⁸. Prin urmare, Florian socoteşte că ea nu a putut avea nicio înrâurire asupra formării filosofiei europene, ba dimpotrivă e posibil să fi suferit, mai târziu, influenţa acesteia. Totuşi el înclină să creadă că, aşa cum profeţise Schopenhauer, înţelepciunea indiană va preface cultura Europei contemporane şi vede o confirmare a acestei profeţii în influenţa crescândă a poeziei filosofice a lui Rabindranath Tagore.

Pentru Mircea Florian, buddhismul este ultima fază a dezvoltării gândirii indiene, urmând celei vedice (prima fază) şi celei a Upanişadelor şi a şcolilor filosofice (faza a doua). Fapt inexact: buddhismul precedă formularea celor şase darśana ortodoxe şi o bună parte dintre Upanişade. Dintre darśana, profesorul român acordă - pe urmele lui Deussen - mai multă atenţie Ved?ntei, a cărei „simplitate" se reduce la doctrina identităţii ?tman-brahman. Indianul se cufundă în aceasta printr-un „extaz mistic". „Doctrina mistică Yoga", ce „recunoaşte ascetului puteri miraculoase", oferă mijloacele care pregătesc dobândirea cunoaşterii mistice. Florian crede că această contopire cu divinitatea, care asigură nemurirea, era rezervată în mod strict numai brahmanilor. Membrii celorlalte caste erau condamnaţi să se reîncarneze în diferite animale până la deplina purificare de lumea sensibilă. Aici a intervenit reforma lui Buddha care a „simplificat" şi a „umanizat" brahmanismul, înlăturând existenţa lui Brahm?, a sufletului (?tman) şi a metempsihozei - afirmaţie corectă numai în privinţa primelor două idei (dar şi acestea sunt contrazise de clasificarea buddhismului ca panteism). Buddha nu a fost însă un filosof, ci un moralist, un „îndrumător al vieţii" precum Iisus. Asemenea lui Rădulescu-Motru, şi Florian consideră că nirv?n?a, idealul buddhismului, este „fericirea prin nimicirea lumii înşelătoare sensibile"²⁹.

Aşadar, la toţi cei trei profesori ai Facultăţii de Litere şi Filosofie cunoaşterea filosofiei indiene se circumscrie cu precădere buddhismului, fiind tributară lui Schopenhauer şi lucrărilor de sinteză ale câtorva indianişti sau istorici ai religiilor. Filiaţia maioresciană e evidentă, dar progresul faţă de Maiorescu nu e prea mare. Buddhismul este redus la o referinţă negativă, la clasicul das Andere, faţă de care se defineşte Sinele şi prin recurs la care e evidenţiată propria superioritate: a personalismului energetic la C-tin Rădulescu-Motru, a metafizicii datului la Mircea Florian, a creştinismului ortodox la Nae Ionescu.

O faţă „secretă" a lui Nae Ionescu

Din aceleaşi motive pentru care se distanţează de gândirea Orientului (individualizată cu predilecţie în buddhism), Nae Ionescu respinge spiritismul, teosofia, antroposofia, ocultismul, francmasoneria şi, în general, ceea ce el numeşte „asiatismul panteist"³⁰. El se străduieşte chiar să demonstreze că teosofia e doar o haină nouă pentru concepţie veche: iudaismul. Argumente: concepţia Legii şi mântuirea prin sine. La fel va scrie şi despre Rudolf Steiner, pe un ton devastator: „Filosofia lui, ceva cam confuză, fluidă şi suspectă de lipsă de bărbăţie, se înrudeşte prea de-aproape cu panteismul indian; dacă i s-ar găsi o şiră a spinării, ea ar fi iudaică. [...] Nu aducea o formulă de mântuire, pe care atâţia slăbănogi i-o cereau cu stăruinţă zeloasă şi tragică, ci doar o biată cârpeală de pseudo-filosofie asiatică, într-un jargon de circumstanţă".

Cu astfel de idei, e într-adevăr surprinzător că Nae Ionescu îi va acorda lui Eliade înţelegerea, protecţia şi girul său. Discipolul nu putea fi decât cucerit de o asemenea deschidere şi recunoscător pentru încrederea primită de la un profesor cu o întemeiere metafizică radical opusă celei proprii.

Bunele sale cunoştinţe asupra acestor curente la modă se datorau, după Petre Pandrea (care i-a fost elev de la liceul militar Mănăstirea Dealu până la Universitatea din Bucureşti), faptului că Nae Ionescu a cultivat în tinereţe esoterismul: „s-a ocupat îndelung de mistică şi magie, yoghism şi istoria francmasoneriei". Deşi e ispitit să-l califice drept un „Sâr Péladan român", el observă totuşi că faza esoterică a lăsat prea puţine urme în personalitatea sa³¹. La rândul său, Vasile Băncilă îşi nota: „Dialectica lui Nae era o sinteză tipică de latinism pe un fond ocult, răsăritean, mistic şi artist"³².

Într-adevăr, această „preistorie" biografică - deşi deocamdată nu e confirmată de alte surse - explică înţelegerea pe care Nae Ionescu o arată pentru preocupările similare ale lui Eliade. Nu e exclus ca, în conversaţiile private, atitudinea neconcesivă din articole sau cursuri să fi fost sensibil mitigată. Poate de aceea credea Eliade că ortodoxul Nae Ionescu a vorbit cu „simpatie şi înţelegere" despre buddhism³³. Petre Pandrea mergea şi mai departe, găsindu-i o atitudine buddhistă de „schopenhauerizant" - împărtăşită cu Maiorescu şi Eminescu -, care se opune capitalismului apusean, adică filosofiei, politicii şi culturii occidentale moderne. Mai mult chiar, el credea că premizele filosofice, stilistica şi finalităţile politice ale publicisticii sale vădesc apropieri cu cele ale lui Gandhi, derivate din „situaţia spirituală obiectivă şi din anarhismul politico-filosofic comun"³⁴.

Mircea Vulcănescu relevă un alt fel de apropiere a Profesorului de gândirea indiană. Deşi acesta făcea o distincţie categorică între creştinism şi hinduism, el vedea în India „prototipul spiritual al unei atitudini metafizice originare a creştinismului răsăritean", de care acesta din urmă „nu se va putea dezbăra cu totul niciodată". Astfel, India păstra rădăcinile unui „preplatonism al nefiinţei, al gymnosofiştilor", înrudit cu „neoplatonismul care subîntinde metafizic întreaga gândire greacă" şi cu „ispita origenistă" a spiritului răsăritean. Acesta este, crede el, motivul pentru care Nae Ionescu şi-a „trimis" ucenicul tocmai în îndepărtata Indie³⁵. Desigur, nu Nae Ionescu îl va trimite pe Eliade la Calcutta, dar acest gând al său consemnat de Vulcănescu explică de ce a acceptat şi încurajat preocupările elevului pentru metafizica indiană.

„Teoria influenţei"

Impresia că Nae Ionescu a avut un rol determinant în orientarea lui Eliade spre India va prinde rădăcini printre colegii săi de generaţie. De exemplu, Petru Comarnescu scria că, prin abordarea buddhismului în cursurile sale, el a deschis „gustul unei cunoaşteri mai temeinice a filosofiei asiatice şi în special indiene, de care se va apropia alt ucenic al profesorului, d. Mircea Eliade"³⁶.

În Solilocvii, prima carte pe care a publicat-o după întoarcerea din India, ucenicul denunţă supărătoarea confuzie care se face, în mod repetat, între originile unei idei şi rădăcinile acesteia. Originile sunt circumstanţiale, în timp ce rădăcinile se află în raport organic, viu şi ireversibil, cu ideea³⁷. Tot acolo Eliade ţine să respingă, în mod indirect, orice influenţă asupra gândirii şi orientării sale spirituale:

„Teoria influenţei e o superstiţie solemnă, cu o etică precisă şi un registru larg de nuanţe. Se vorbeşte despre influenţe de la un autor la altul, de la gânditor la gânditor, sau influenţe de şcoli, de curente. E o concepţie fizică, aproape corporală, a experienţelor spirituale. Mi se pare că se întâlneşte şi aici acea feroce eroare a `originalităţii`, o descoperire a Renaşterii şi a Reformei.

Ceea ce mă uimeşte în teoria influenţei (pentru că, fiind un sistem cu o etică, poate fi numită teorie) e faptul că oameni cu o inteligenţă sigură cred în posibilitatea de asimilare sau copiere a ideilor şi intuiţiilor; mai mult, ei cred că această copiere se realizează exterior. Lucrurile stau astfel: 1) ori cel care împrumută e inert, şi atunci ceea ce a împrumutat e inutil; 2) ori are o indiscutabilă gândire proprie, şi aceasta nu poate fi `influenţată` ca un obiect fizic. El poate numai descoperi în intuiţia şi gândirea altuia propriile sale orientări şi îndoieli, exprimate mai coerent. Dar materialul indistinct al experienţei, cât şi valorile acordate acestuia de către conştiinţă se aflau deja; `influenţa`, în cel mai bun caz, n-a făcut decât să accelereze cristalizarea sau să ajute depăşirea anumitor dificultăţi. În cele mai multe cazuri, însă, chiar acest ajutor e imaginar; aparţine autosugestiei. Conştiinţa care nu are încă puterea sau curajul de a lua o atitudine, se bucură că o găseşte de-a gata în altul; e, într-un anumit sens, o abdicare de la responsabilitate, proces inconştient care dă seamă de idolatria modernă a «autorităţilor»"³⁸.

Fragmentul nu mai are nevoie de exegeză în acest context. În mod evident, Eliade era pregătit să-i acorde lui Nae Ionescu - inclusiv îndemnului său de a studia filosofia indiană şi de a pleca în India - doar o funcţie de catalizator sau de accelerator al cristalizării. Ironia situaţiei stă în faptul că exact aceeaşi poziţie faţă de influenţe şi împrumuturi susţinuse şi Profesorul - în câteva articole, în cursurile universitare şi, mai ales, în raporturile personale cu elevii săi -, chiar dacă nu-şi formulase gândul atât de alert şi definitiv precum Discipolul.

New Delhi, decembrie 2009

Abrevieri

N. Ionescu, Corespondenţa I-II Nae Ionescu, Corespondenţa de dragoste (1911-1935), vol. I-II, ed. de Dora Mezdrea, Anastasia, Bucureşti, [1997].

N. Ionescu, Opere I Nae Ionescu, Opere, I. Cursuri de metafizică, 1, ed. de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Crater, Bucureşti, 2000.

N. Ionescu, Opere II Nae Ionescu, Opere, II. Cursuri de metafizică, 2, ed. de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Roza Vânturilor, Bucureşti, 2005.

N. Ionescu, Opere VI Nae Ionescu, Opere, VI. Publicistică, 1. 1909-1923, ed. de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Crater, Bucureşti, 1999.

N. Ionescu, Opere VII Nae Ionescu, Opere, VII. Publicistică, II. 1924-1926, ed. de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Istros, Brăila, 2002.

N. Ionescu, Scrisori Nae Ionescu, Scrisori şi memorii, ed. de Dora Mezdrea şi Marin Diaconu, Ed. Muzeul Literaturii Române - Roza Vânturilor, Bucureşti, 2006.

N. Ionescu, Teologia Nae Ionescu, Teologia. Integrala publicisticii religioase, ed. de Dora Mezdrea, Deisis, Sibiu, 2003.

1 Conversaţia a avut loc la Paris, în octombrie 1984. Mac Linscott Ricketts, Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade, vol. I. Copilăria şi tinereţea. 1907-1933, tr. de V. Stănescu şi M. Gligor, Criterion, Bucureşti, 2004, p. 116 (n. 101).

2 Fenomenologia actului religios, primul curs de filosofie a religiei stenografiat şi litografiat, dar cel de-al treilea în ordine cronologică, după Soluţii filosofice la problema Dumnezeirii: teism, panteism, deism, ateism (1920-1921) şi Metafizică şi religie (1923-1924).

3 Curs de filosofie a religiei, 1924-1925, în: N. Ionescu, Opere I: 101-220 (104, 107, 109, 113, 121, 127 etc.).

4 Colegul său de clasă, Mişu Polihroniade, asistase la cel puţin una dintre prelegerile cursului de filosofia religiei din anul universitar 1923-1924 (început la 10 noiembrie). Mihai Polihroniade, „Nae Ionescu", Vremea, II, nr. 57, 28 martie 1929, p. 2. Eliade citea, de asemenea, în revista Ideea europeană, articolele despre religie ale lui Nae Ionescu, remarcând în cronica sa din revista liceului: „«Nemo» divaghează asupra Ştiinţei şi credinţei" (în nr. 158, 16-23 noiembrie 1924, p. 2); „Idei şi fapte", Vlăstarul, II, nr. 1, decembrie 1924, pp. 12, 14 (neinclus în volumul Cum am găsit piatra filozofală. Scrieri de tinereţe, 1921-1925, ed. de M. Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1996).

5 De pildă, citează lecţia de deschidere a cursului de istoria metafizicii din anul universitar 1930-1931 în articolul „Când trebuie citit Paul Zarifopol", Revista Fundaţiilor Regale, II, nr. 3, 1 martie 1935, pp. 658-662 (660). De asemenea, alte două referiri la prelegerile din perioada absenţei sale, în postfaţa la Roza vânturilor, unde pomeneşte şi cursurile litografiate în „16 mari volume". ...Şi un cuvânt al editorului, în: Nae Ionescu, Roza vânturilor. 1926-1933, Cultura Naţională, Bucureşti, 1937, pp. 421-444 (433, 435, 441). În realitate, s-au litografiat numai 11 cursuri.

6 Curs de metafizică. 1928-1929, în N. Ionescu, Opere II: 83-84, 86.

7 „Horoscopul religiilor", Cuvântul, II, nr. 594, 25 octombrie 1926, p. 3; N. Ionescu, Opere VII: 360.

8 Mihai Şora, „Mircea Eliade şi vocaţia universalităţii", dialog cu G. Stănescu, Timpul, X, nr. 5, mai 2009, pp. 14-15 (14).

9 El scrie despre stampa japoneză (Hokusai), cugetarea chineză (după articolul lui Marcel Granet, „Quelques particularités de la langue et de la pensée chinoise", Revue philosophique, Paris, mars-avril 1920), teatrul din Extremul Orient (după Carl Hegemann, Spiele der Völker. Eindrücke und Studien auf einer Weltfahrt nach Afrika und Ostasien, Berlin, 1919), imageria mistică islamică (după un articol din revista Connaissance - nr. 6, 1921 - dedicat cărţii lui Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la „Divina Comedia", Madrid, 1919), mistica indiană şi persană (după Edvard Lehmann, Mystik in Heidentum und Christentum, Leipzig, 1908, 1918²), filosofia indiană (după Paul Masson-Oursel, Esquisse d`une histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923) etc.; N. Ionescu, Opere VI: 211, 302, 310, 353, 423; Opere VII: 77.

10 Tipărită postum în Izvoare de filosofie, I, 1942, pp. 1-17; N. Ionescu, Opere I: 83-97 (87-89).

11 Fără să-l pomenească, Nae Ionescu polemizează cu Scheler, care afirmase că, în buddhism, iubirea este nu origine, ci consecinţă a cunoaşterii. În opoziţie cu el, consideră că iubirea buddhistă „trebuie neapărat concepută ca tot aşa de originară ca şi cunoaşterea însăşi, ca reflexul emoţional al acesteia". V. Max Scheler, Krieg und Aufbau, Verlag der Weissen Bücher, Leipzig, 1916, pp. 393-429 (Gesammelte Werke, VI. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, hrsg. von Maria Scheler, Francke Verlag, Bern, 1963, pp. 77-98). În acelaşi volum, eseul anterior, „Vom Sinn des Leides" (pp. 373-392) confruntă concepţiile buddhistă, greacă şi creştină asupra suferinţei. Scheler expune destul de corect doctrina durerii în buddhism şi critică modul deformat în care a înţeles-o Schopenhauer.

12 N. Ionescu, Corespondenţa I: 271 (20 ianuarie 1914). Îi recomandă „studiul asupra lui Buddha al Alexandrei David", adică Le modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha (1911). Cu doi ani mai devreme, pomenise într-o scrisoare „nirhvanna lui Gothama"; ibidem: 85 (16 iulie 1912).

13 V. şi consideraţiile asupra „pesimismului" buddhist şi a întemeierii cosmogonice a durerii universale în Curs de metafizică, 1928-1929; N. Ionescu, Opere II: 118-119.

14 În Wesen und Formen der Sympathie (1923), Max Scheler compară iubirea creştină cu mett?. Gesammelte Werke, VII. Wesen und Formen der Sympathie, Die Deutsche Philosophie der Gegenwart, hrsg. von Maria Scheler und Manfred S. Frings, Francke Verlag, Bern, 1973, p. 88.

15 În martie 1920. O versiune literară a apărut cu titlul „Pascalia" în Ideea europeană, I, nr. 38, 4-11 aprilie 1920, pp. 1-2; N. Ionescu, Opere VI: 261-263 (262). Acest articol va fi remarcat de C-tin Rădulescu-Motru, în termeni foarte pozitivi, în raportul său asupra lucrărilor prezentate de Nae Ionescu la examenul de docenţă (1 iunie 1925). V. Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, vol. II, Acvila, Bucureşti, 2002, pp. 217-224 (221-222).

16 Rudolf Eucken, Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart, dritte, verbesserte und erweiterte Auflage, Verlag von Reuther & Reichard, Berlin, 1909, pp. 82-104.

17 „Juxta crucem", Gândirea, VII, nr. 4, 1927, pp. 121-124; N. Ionescu, Teologia: 61-66 (63, 65).

18 „Duminica", Cuvântul, IV, nr. 994, 23 ianuarie 1928, p. 1; N. Ionescu, Teologia: 37.

19 Curs de metafizică. 1928-1929; N. Ionescu, Opere II: 117. Cursul reia vechile chestiuni ale durerii şi raportului iubire-cunoaştere, însă fără schimbări semnificative.

20 „Nu câştigăm nimic să trăim din renunţare, căci renunţarea ce ni se propune este ea însăşi fictivă şi priveşte numai unele din funcţiunile noastre, şi chiar numai unele din formele lor, pe câtă vreme noi manifestăm viaţa prin toate simţirile noastre", „Suferinţa rasei albe", Ideea europeană, VI, nr. 160, 14-21 decembrie 1924, pp. 1-2; N. Ionescu, Opere VII: 92-97 (95).

21 „Între filosofie şi ziaristică", Cuvântul, V, nr. 1493, 19 iunie 1929, p. 1.

22 Nae Ionescu, Curs de istorie a logicii [1929-1930], ed. de M. Diaconu, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 81, 208-209.

23 Nae Ionescu, Curs de istorie a logicei. 1924-1925, ed. de D. Mezdrea şi M. Diaconu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1997, p. 24 (scris greşit „filosofia iudaică"), 123-124. Cf. şi Curs de istorie a logicii [1929-1930], op. cit., pp. 216-217. În Cursul de teorie a cunoştinţei. 1925-1926, relevă „heraclitismul" indienilor (al buddhismului, de fapt), după care „niciodată nu se reproduce în natură un anumit moment, oricât va trăi universul", N. Ionescu, Opere I: 327.

24 Curs de metafizică. 1928-1929; N. Ionescu, Opere II: 72, 96-97.

25 Prelegerea „Metafizica indiană" (martie sau aprilie 1931), în: Curs de istorie a metafizicei. 1930-1931; N. Ionescu, Opere II: 285-290 (alte referiri la pp. 292, 294). V. recenzia în: N. Ionescu, Opere VI: 423.

26 „Constituţia pe care o are personalitatea omenească nu este o împreunare trecătoare, ci este o sinteză produsă de ordinea însăşi a realităţii. Întru cât evoluţia este inerentă realităţii, întru atât este şi personalitatea omului inerentă realităţii. O realitate indiferentă la crearea personalităţii - Nirvana - este o realitate din care este exclusă viaţa şi, prin urmare, din care este exclusă şi conştiinţa omenească. A lega de o asemenea realitate noţiunea de fericire este dar un nonsens. În Nirvana nu poate fi nici fericire şi nici durere, fiindcă în ea evoluţia n-a produs o corelaţie de funcţiuni organice în care să fie puse în contrast fericirea cu durerea; şi fără acest contrast nu există nici fericirea, nici durerea!", C-tin Rădulescu-Motru, Elemente de metafizică, pe baza filosofiei kantiane, ediţia definitivă, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1928, pp. 115, 138-143, 153, 204-205, 219.

27 Îi citează pe amândoi şi în alte lucrări. V. de exemplu, Mircea Florian, „Kant şi cugetarea modernă. Fragment", Revista de filosofie, X, nr. 1-2, ianuarie-martie 1924, pp. 11-28.

28 Într-un curs transformat în carte, Florian repetă, după Paul Masson-Oursel („Traits de la psychologie indienne", Revue philosophique, Paris, II, 1928, p. 421), că «cugetarea indiană n-a cunoscut îndeajuns şi n-a apreciat sistematic necesitatea de a lumina critic şi de a fixa logic, generalul, esenţa». Cosmologia elenă, Institutul de arte Grafice „Bucovina", Bucureşti, 1929; reeditare: Paideia, Bucureşti, 1993, pp. 101-102.

29 Mircea Florian, Îndrumare în filosofie, Socec, Bucureşti, [1922]; reeditare: Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, pp. 17, 27-34, 50.

30 Nae Ionescu, „De-ale teatrului", Noua revistă română, XI, nr. 21, 18 martie 1912, p. 335 [„fantezia lui Flammarion"]; „Revista săptămânei", Ideea europeană, IV, nr. 105, 5-12 noiembrie 1922, p. 4 [despre cartea teologului Kurt Leese, Moderne Theosophie. Ein Beitrag zum Verständnis der geistigen Strömungen der Gegenwart, Berlin, 1918, 1921², 1922³]; „Plecată de unde a plecat, teosofia ajunge unde trebuia să ajungă: în iudaism", ibidem, V, nr. 128, 23-30 septembrie 1923, p. 2; „Revista săptămânei", ibidem, VII, nr. 169, 17 mai 1925, p. 4 [despre moartea lui Rudolf Steiner], „Horoscopul religiilor", Cuvântul, II, nr. 594, 25 octombrie 1926, p. 3 [„acţiunea evident dizolvantă a ocultismului"]; „Fascism şi francmasonerie", ibidem, nr. 610, 13 noiembrie 1926, p. 1 (N. Ionescu, Opere VI: 104-105, 427, 462-462; Opere VII: 120, 360, 388-389 - majoritatea nesemnate sau pseudonime; totuşi, paternitatea primului este, credem, îndoielnică). V. de asemenea, prima prelegere a cursului de metafizică, din noiembrie 1925 (Opere I: 355).

31 Petre Pandrea, Enigma lui Nae Ionescu, Meridian, Craiova, nr. 23-27, ianuarie 1944, pp. 20-32 (30, 31); versiune revăzută, sub titlul Nae Ionescu (Amintiri), în cartea sa Portrete şi controverse, vol. I, Ed. „Bucur Ciobanul", Bucureşti, [1945], pp. 223-243 (241-242).

32 Însemnare din 1940 dintr-un pachet de fişe despre Nae Ionescu, ce urmează să fie publicat în ediţia de Opere îngrijită de Dora Mezdrea (căreia îi mulţumesc pentru transcrierea pe care, cu generozitate, mi-a pus-o la dispoziţie). V. şi D. Mezdrea, Bibliografie Nae Ionescu, Istros, Brăila, 2007, pp. 544-547, nr. 7464.

33 Mircea Eliade, George Racoveanu, Prefaţă, în: Nae Ionescu, Convorbiri, Verlags-Buchdruckerei des Freisinger-Tagblatt, Freising, 1951, pp. 5-7 (7).

34 Petre Pandrea, Enigma lui Nae Ionescu, op. cit., p. 27. Termenul de comparaţie era antologia La jeune Inde (1919-1922), traduit de l`anglais par Hélène Hart, introduction de Romain Rolland, Stock, Paris, 1924. Apropierea e interesantă şi merită examinată îndeaproape, deşi nu putem subscrie la ea decât parţial. Vasile Băncilă observa că Nae Ionescu „era o mare prezenţă, nu în sensul unui Gandhi, mistic, ci în sens antracitar: tare-fluid-lucid"; însemnare din 16 august 1941, loc. cit.

35 Mircea Vulcănescu, Nae Ionescu. Aşa cum l-am cunoscut [1942-1943], ed. de Al. Badea, Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 489-50.

36 Petru Comarnescu, Lucrări de filosofie românească. [... ] II. „Izvoare de filosofie" [...], Revista Fundaţiilor Regale, X, nr. 7, 1 iulie 1943, pp. 157-160 (158).

37 Mircea Eliade, Solilocvii, Inst. de Arte Grafice „Bucovina", Bucureşti, 1932; reeditare: Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 73-74.

38 Ibidem, pp. 79-80.

LIVIU BORDAŞ