Nae Ionescu - accente şi inserţii

Mircea Muthu

Posteritatea lui Nae Ionescu perpetuează imaginea de guru controversabil: pe de o parte devoţiunea discipolilor (nu doar criterionişti), fixată în cele două portrete memorabile semnate de Mircea Eliade, care editează Roza Vânturilor (1926-1943) şi prefaţa lui Vasile Băncilă, din 1940, la Cursul de istoria logicii (1941); idiosincrazia, pe de altă parte, faţă de socratismul filosofului, culminând cu denunţarea plagiatului, în Cursul de metafizică (1946), după Evelyn Underhill. Polemicile declanşate şi, în general, receptarea contradictorie (logicianul nu figurează, de pildă, în monumentala Istorie a logicii [1969] a lui Anton Dumitriu) este alimentată fără-ndoială de absenţa unei ediţii critice, de inexistenţa unei restituiri complete a jurnalistului de excepţie şi, lucrul poate cel mai important, de publicarea, totuşi, a unor cursuri universitare fără girul prealabil al autorului pentru tipar. Excelenţa ziaristului cu fraza nervoasă, plastică şi concentrată până la apoftegmă, care „ne ia în pleasnăt" cu bisturiul polemistului (vizavi de E. Lovinescu, Ov. Densusianu, V. Eftimiu, Cincinat Pavelescu ş.a.), pe fundalul opţiunilor pentru logică şi metafizică coroborate cu atitudinea filogermană, dar şi cu ortodoxismul regramaticalizat în doctrina trăirismului, la care se adaugă relaţia, fertilă, dintre maestru şi discipoli - toate acestea îl deconcertează, dar îl şi provoacă pe autorul unei necesare monografii consacrate operei lui Nae Ionescu. Apetenţa cărturarului de mare suprafaţă pentru echivalarea valorilor culturale cu valorile organice sau pentru „realismul istoric" l-a determinat pe Mircea Eliade să-l plaseze în siajul imediat al lui Nicolae Iorga şi Vasile Pârvan - toţi trei mărturisind despre conştiinţa tragică - şi eroică în acelaşi timp! - a existenţei omeneşti. Or, raportările de acest fel, onorante şi sugestive, se pot nuanţa şi, eventual, multiplica cu finalitatea unei articulări mai strânse a panopticumului naeionescian. Aleg, spre exemplificare, o temă reiterată - o r t o d o x i s m u l susţinut cu fervoare - şi încercuiesc aici doar trei elemente, respectiv pozitivarea negativului, tragicul creştin şi autonomia bisericii ortodoxe, cu valoare de puncte de plecare pentru o discuţie mai largă.

1. Dacă Apusul se întemeiază, tipologic vorbind, pe înţelegerea aristotelică a raporturilor dintre act şi formă, gândirea răsăriteanului vede altfel relaţia dintre virtualitate şi actualizare, tocmai pentru că ,,modelul comprehensiv, de extracţie greacă sau patristică rămâne propriu unei lumi pentru care orice lucru comportă şi o înfăţişare ascunsă, nevăzută"¹. Situat la intersecţia dintre gândirea teologică şi gândirea filosofică, sud-esticul apelează frecvent la ceea ce s-a numit ,,metafizica abisală a Răsăritului", căreia i se cere o finalitate soteriologică şi pentru care evenimentul nu este decât o întâmplare iar existenţa însăşi stă sub semnul provizoratului etern. Ortodoxismul apasă de altfel pe nestatornicia esenţială a oricărei aşezări lumeşti, ridicând astfel aşteptarea (provizoratul) sfârşitului („coborârea cerurilor") la rang de postulat suprem.

Pe de altă parte, determinările geopolitice şi ideologice conferă substanţă echilibrului instabil, provizoratului, abisalului şi nu numai: acestea cauzează ,,căderile" sud-estului, obligat să-şi asume conjuncturalul şi să cultive virtualul, fie în gramatica derizoriului, fie în aceea a tragicului. Virtualul tradus în „lumea posibilului" sau, religios vorbind, în ,,lăuntricul nemanifestat, dar în putinţă de manifestare" orchestrează procesul, resimţit drept crucial în răsărit, anume convertirea negativului în pozitiv sau, cu alţi termeni, a ,,căderii" în salvare prin creaţie. Până la prefacerea problemei în intuiţie fundamentală pentru Lucian Blaga şi în idee-forţă pentru Constantin Noica, posibilul (= virtualul) e radiografiat, între primii la noi, de Nae Ionescu în Cursul de metafizică (1928/29). Astfel, într-o primă accepţiune posibilul designează ,,lumea incertitudinii", trimiţând la precaritatea de fond a existenţei; a doua ipostază ar fi posibilul ca şi generic. Or, dacă interpretarea noastră e corectă increatul prezent în prinţul încă nenăscut din Tinereţe fără bătrâneţe şi Viaţă fără de moarte, în barbianul Ou dogmatic sau în Oul lui Brâncuşi ilustrează posibilul ca şi actualizare in statu nascendi. Cea de-a treia formă de manifestare a categoriei ar fi virtualul pur, transcendenţa însăşi, întrucât - menţionează Nae Ionescu - „Dumnezeu şi planul virtual sunt până la un punct unul şi acelaşi lucru. În Dumnezeu totul există, cum spune teologia, cam aceasta înseamnă: că Dumnezeu este locul tuturor lucrurilor care se întâmplă, s-au întâmplat şi se vor întâmpla. Ce înseamnă este locul? Este izvorul, este posibilitatea, este virtualul, este legea a ceea ce trebuia să existe"². Altfel spus, virtualul determină actualul, mai exact ,,realizarea mântuirii constă în trecerea din regimul celor actuale în regimul celor virtuale"³. Teza aceasta consună de altfel cu o pledoarie a lui Nicolae Berdiaev, rezumată de către Mircea Vulcănescu în 1932: ,,lăuntricul nemanifestat, dar în putinţă de manifestare a avut totdeauna în Răsărit mai mare preţ decât forţa aparentă şi forma exterioară pe deplin actualizată, care şi-a istovit posibilităţile". Astfel, ,,în loc de a istovi conţinutul în actualizări şi informaţii, comportamentul răsăriteanului a constat mai ales în a feri lăuntricul de risipă, împiedicându-l să treacă în act în întregime". Deşi comentează la modul aprobativ⁴ inversarea ortodoxă, a traseului aristotelic de la ergon la energheia, de la virtual la act, acelaşi Mircea Vulcănescu se ocupa, în aceeaşi perioadă, de ,,imensitatea celor posibile", pregătind parcă sau, mai corect, aproximând funcţia instrumentală a posibilului în drumul de la „cădere" (negaţie) la creaţie (pozitivare). Într-un articol, restituit tardiv, Vulcănescu afirmă de altfel că „tocmai în slăbiciunile noastre de până acum stau virtuţile necesare ale viitorului... Va trebui solid şi sistematic dovedit cum în firea nostră zac posibilităţile unei mari şi noi sinteze de cultură şi soluţii proprii marilor probleme ale vieţii". Nu miră, tocmai de aceea, intuiţiile tânărului Blaga, care au contribuit, încă din anii `20, la afânarea terenului: ,,Suntem un mănunchi de virtualităţi care pot izbucni din clipă în clipă", „Te întăreşti căzând"⁵, „Nefericirea scoate izvoare din stâncă stearpă" (ibid.). Mai târziu, în Discobolul (1946) sau în paginile Din duhul eresului (1946), adică după încheierea sistemului său de gândire, unde misterul (id est = „negativitatea absolută") e tratat ca un reflex al polarităţilor spiritului, Blaga reia acest fir roşu în aforismul înfiorat liric: ,,Suferinţei pricinuită de un fir de nisip, scoica îi răspunde cu un mărgăritar"; sau: ,,Creaţia este singurul surâs al tragediei noastre"⁶. Nici la Blaga şi nici la Nae Ionescu ori la Mircea Vulcănescu posibilul nu este o noţiune fenomenologic fixată, precum în gândirea europeană ulterioară⁷. Dar şi aşa, contextualizată din unghiuri diferite, ea are o valoare mai mult conativă, făcând parte integrantă din meditaţia, de referinţă astăzi, a binomului Blaga - Noica. Ultimul, pledând ,,pentru o bună desprindere de spiritul Mioriţei", aduce în sprijin ,,paradoxul ontologic", în sensul că ,,fiinţa de tărie ultimă, cum era fiinţa cea mare a lui Parmenide anticul, sau cum este fiinţa absolută şi unică, slăbeşte realul, pe când fiinţa precară, aşa cum apare în cele mai multe intuiţii româneşti, îl întăreşte". Istoria nu numai culturală - şi Noica se referea la „fiinţa Ardealului" - confirmă postulatul că „adevărul şi fiinţa sunt acolo unde înfrângerea poate fi făcută în biruinţă"⁸; de asemenea, analiza psihiei româneşti încorporată în limbaj conduce la „primatul posibilului asupra realului" - o adevărată constantă la C-tin Noica, preocupat de redactarea unui studiu cu acest titlu. Între Spaţiul mioritic - „cartea căderii noastre româneşti", ea arătându-ne „câtă împlinire şi cât pozitiv este în îngrădirea noastră"⁹ şi ontologia posibilului propusă de Noica intercalăm şi paragrafele extrase din Cursul de metafizică, la care s-ar putea adăuga numeroase enunţuri fulgurante din Prelegerile de filosofia religiei (din 1925 şi reeditate în 1993) precum şi din jurnalistica lui Nae Ionescu¹⁰.

2. Eseul Juxta crucem, apărut în Gândirea (1927) şi reimprimat în Roza Vânturilor ridică problema tragicului în cheie creştină, Nae Ionescu pornind de la asumpţia falimentului metafizicii antice. Creştinismul, se specifică, recunoaşte „nu numai existenţa de fapt a suferinţei, dar - atitudine fundamentală - şi drepturile ei la existenţă"¹¹. Comentariul exegetic apasă, în mod obişnuit, pe situaţia tragică a Cuvântului întrupat şi, implicit, a omului, şi care ar consta, ca să-l parafrazez pe Jean Daniélou, în faptul că acesta din urmă aparţine unei lumi care nu mai există şi unei lumi care încă nu este. Meditaţia românească este vertebrată, în general, de trei orientări: în prima, tragicul se anulează în creştinism prin relativizarea limitei absolute, învierea şi redempţiunea fiind factorii decisivi (Constantin Galeriu, Ileana Mălăncioiu ş.a.); a doua orientare susţine existenţa unui tragic creştin legat de conştiinţa pierderii Paradisului (Nichifor Crainic, Mircea Vulcănescu ş.a); ultima orientare acceptată, prin Steinhardt din Jurnalul fericirii, un tragic creştin sui generis, a cărui poziţie este paradoxală¹². Nae Ionescu plasează în schimb tragicul în interiorul Divinităţii: „A suferit Dumnezeu şi nu omul, suferinţa e chiar în Dumnezeu", dar, specifică, „nu atât ca prin suferinţa lui să ne mântuiască, ci ca prin pilda lui să ne înveţe a ne mântui". Într-un alt material, Tristia (1933), motiveză în acest mod schimbarea de poziţie a suferinţei: creând lumea, „Dumnezeu a ieşit din el însuşi", mai mult, „instituind existenţa a ceva, a instituit existenţa efortului, existenţa fiind totdeauna un efort asupra nefiinţei. Din lipsa şi din suferinţa lui a ieşit deci lumea; el trăieşte numai ca suferinţă"¹³. Ca şi Cuvânt întrupat a fost răstignit şi odată cu învierea (Cu moartea pe moarte călcând) „prin suferinţa lui înfrânge suferinţa", conchide metafizicianul în Juxta Crucem. Pe de-o parte, aşadar, Dumnezeu - suferind prin creaţie nu ajunge totuşi în ipostaza lui Deus otiosus, iar suferinţa şi apoi resurecţia cristică ne apropie de tragicul stenic, aproximat de cea de-a treia orientare din meditaţia românească. Cât priveşte falimentul metafizicii antice („terapeutica greco-iudaică") Berdiaev intuise, în epocă, deplasarea de accent dintre cele două spiritualităţi, elină şi creştină: „Tragedia lumii creştine e o tragedie a libertăţii şi nu a destinului"¹⁴. Iată de ce credem că drama eroului antic şi a omului modern sunt totuşi izomorfe: ele oglindesc de fapt cel mai sfâşietor conflict al fiinţei, acela al libertăţii relative raportată la o instanţă absolută, conflict nestins nici în prezent.

3. Neinclus în primul grupaj (Cronică ortodoxă) din Roza vânturilor articolul Reforma bisericească. Problema autonomiei a apărut iniţial în Ideea Europeană fiind semnat de Un Prelat de dincoace. Autorul aduce în discuţie o chestiune delicată, aceea a autonomiei bisericii ortodoxe care nu poate fi înţeleasă decât în contextualizările sale mai largi şi mă refer aici la existenţa sau nonexistenţa cezaropapismului la meridian bizantin, în directă legătură cu (quasi)independenţa Bisericii faţă de instituţia basileică Constantinopolitană. Articolul lui Nae Ionescu, ezitant şi contradictoriu, opinează mai întâi pentru ideea că, faţă de „biserica de Apus", „biserica noastră este o instituţie strict rituală, care - figurat - nu se raportează decât la viaţa de apoi", astfel încât creştinismul ortodox „trăieşte în el însuşi, în absolută independenţă faţă de puterile lumeşti". Pe de altă parte, ortodoxismul, citim tot aici, „e nevoit să se împace cu deosebitele aşezări lumeşti, înlăuntrul cărora el îşi continuă activitatea de luminare spirituală, şi anume, în aşa fel încât, spiritual, el stă deasupra statului respectiv, material, însă, el se supune în total dispoziţiunii puterilor de care atârnă". Concluzia acestor afirmaţii contradictorii o întâlnim tot aici, într-un enunţ disjunctiv, anume că „marele defect sau marea calitate a ortodoxismului e că nu se poate înnoi"¹⁵. În consecinţă, e greu de acceptat „linia despărţitoare", asertorizată şi aceasta, dintre călugărul, ce exprimă idealul vieţii religioase, şi preotul caracterizat doar printr-o „îndeaproape ocupaţie cu ritualul". Ridicând aşadar problema autonomiei bisericii, Nae Ionescu o lasă totuşi deschisă, probabil fără să mai intervină în articolele ulterioare.

1  Ştefan Afloroaiei, Cum este posibilă filozofia în estul Europei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 27.

2 Nae Ionescu, Curs de metafizică, Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 243-244.

3 Ştefan Afloroaiei, op. cit., p. 97.

4 Cf. Sud-Estul şi contextul European. Ce este sud-estul European? Buletin VI, Academia Română, 1996, p. 156.

5 Lucian Blaga, Vederi şi istorie, Porto-Franco, Galaţi, 1992, pp. 23, 27.

6 Lucian Blaga, Elanul insulei. Aforisme şi însemnări, Dacia, Cluj-Napoca, 1977, pp. 89, 205.

7 Richard Kearney, Poétique du Possible: Vers une Herméneutique Phénoménologique de la figuration, Beauchesne, Paris, 1984.

8 Constantin Noica, Istoricitate şi eternitate, Capricorn, Bucureşti, 1989, pp. 47-53 şi 55.

9 Constantin Noica, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru¸ Humanitas, Bucureşti, p. 177.

10 Mai pe larg despre pozitivarea negativului în studiul nostru „«Cădere» şi Compensaţie" în vol. Dinspre Sud-Est, Editura Libra, Bucureşti, 1999, pp. 99-107.

11 Nae Ionescu, Roza vânturilor, (1926-1933), ed. Mircea Eliade, Editura Roza vânturilor, Bucureşti, 1990, p. 400.

12 O prezentare detaliată a acestor orientări în Gabriel Petric, Tragicul şi creştinismul. Pe firul cugetării critice şi teologice româneşti, Editura Emia, Deva, 2005.

13 Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., pp. 396, 418-419, 420.

14 Cf. Gabriel Petric, op. cit., p. 85.

15 Nae Ionescu, Opere, IV. Publicistică, 1 (1909-1923), editat de Marin Diaconu şi Dora Mezdrea, Editura Crater, Bucureşti, 1999, pp. 254-255.

MIRCEA MUTHU