Problema evreiască în România modernă:

Atitudinea Bisericii Ortodoxe Române

Brînduşa Costache, Mircea Costache, Doru Costache

Studiul de faţă¹ încearcă să discute câteva aspecte ale delicatei probleme a raporturilor dintre Biserica Ortodoxă Română şi comunitatea evreiască din România, în perioada restrânsă dintre sfârşitul sec. XIX şi prima jumătate a sec. XX, cu aplecare mai ales asupra unor fapte din perioada neagră a celui de Al Doilea Război Mondial. Cititorul nu trebuie să aştepte o expunere exhaustivă a datelor şi nici o interpretare insistentă a acestora, autorii propunând mai curând o succintă trecere în revistă a caracteristicilor contextului şi a specificului acestor raporturi. Autorii consideră că o asemenea investigaţie, realizată pe mărturii bisericeşti, evreieşti şi istoric-ştiinţifice, este de natură să ofere o perspectivă lucidă - dincolo de resentimente şi patimi - asupra chestiunii în dezbatere, contribuind la o mai clară înţelegere a situaţiei.

Această modestă contribuţie trebuie privită, pe de o parte, ca un necesar răspuns faţă de acuzele proferate prin mass-media la adresa Bisericii - încercări de culpabilizare răuvoitoare a întregii Biserici prin exhibarea obsesivă a unor atitudini particulare ale unor membri ai acesteia -, iar pe de altă parte ca invitaţie pentru redeschiderea cu seriozitate a unui dosar de interes pentru mai buna cunoaştere a profilului etnic şi spiritual al spaţiului românesc, în liniile generale ale acestuia.

Cadrul istoric şi juridic al României moderne

Comunitatea evreiască din spaţiul românesc a fost puţin numeroasă până la începutul secolului XIX. Situaţia s-a schimbat însă în această privinţă odată cu masivele migraţii evreieşti din Rusia şi Austria către Principatele Române, aici climatul social fiind mult mai permisiv. Majoritatea evreilor s-au aşezat în oraşele şi satele Moldovei, ca meseriaşi, arendaşi, cârciumari, mici industriaşi, iar mai apoi, în lipsa unor servicii de acest fel către evrei, ca medici şi avocaţi ai comunităţii evreieşti. Deşi nu au ocolit munca pământului², cum aveau să afirme lozincile antisemite de mai târziu, totuşi nu mulţi evrei au preferat această îndeletnicire. Oricum, numai din acest moment statul şi societatea civilă românească au privit cu temere (crescândă) prezenţa unui număr din ce în ce mai semnificativ de străini, temere motivată mai puţin de ponderea însăşi a acestei prezenţe, cât mai ales de asocierea evreilor cu pătrunderea relaţiilor capitaliste şi, desigur, cu dizolvarea structurilor civilizaţiei româneşti tradiţionale, caracteristice pentru un Ev Mediu întârziat³. Evident, nu refugierea masivă a evreilor în Ţările Române constituia factorul determinant în procesul acestei disoluţii.

Până în 1859, mulţi evrei din Principatele Române aveau statutul de supuşi ai unor state străine. După formarea statului modern, ei şi-au exprimat dorinţa de a deveni cetăţeni români cu drepturi depline; de altfel, acesta a fost principalul obiectiv al eforturilor Uniunii Evreilor Pământeni. Dar, în spiritul vremii, dominat de ideologiile naţionaliste şi antisemite care bântuiau întreaga Europă, autorităţile române au refuzat naturalizarea evreilor. De la divanurile ad-hoc (1859) până la Constituţia din anul 1866, legislaţia românească oferea numai străinilor de religie creştină (indiferent de apartenenţa eclesială) posibilitatea exercitării depline a drepturilor civile şi politice. Lucrurile au mers şi mai departe în vremea regelui Carol I, deschizându-se o adevărată „eră a discriminării legale"⁴.

Această situaţie s-a schimbat cu greu, şi mai mult - se pare - sub presiune internaţională⁵. Prin Tratatul de pace de la Berlin (1878), independenţa României era recunoscută condiţionat de modificarea articolului din Constituţie referitor la naturalizarea străinilor. Guvernanţii români au fost obligaţi să cedeze şi, din anul 1879, legea fundamentală afirma că diferenţele de credinţă religioasă nu pot reprezenta piedici pentru dobândirea cetăţeniei române. Cu toate acestea, s-a găsit şi în aceste condiţii o metodă pentru întârzierea acordării drepturilor politice şi civile pentru evrei. Legea prevedea că aceştia pot primi naturalizarea numai în urma unei cereri individuale, aprobată de Parlament. În fapt, acceptul forului legislativ suprem putea fi amânat sine die. Astfel, până în 1913, dintr-o populaţie evreiască de 240.000 de persoane, numai 4.600 au primit cetăţenie în urma cererilor individuale⁶.

După încheierea Primului Război Mondial şi înfăptuirea României Mari, autorităţile de la Bucureşti au acordat minorităţilor naţionale şi confesionale un tratament identic cu cel rezervat populaţiei majoritare. Constituţia din 1923 stabilea că apartenenţa etnică şi religioasă nu pot reprezenta piedici pentru acordarea cetăţeniei române şi pentru exercitarea drepturilor şi libertăţilor ce decurg din acest statut.

Situaţia diverselor culte religioase a fost stabilită prin intermediul mai multor acte legislative, printre care se numără Legea fundamentală şi Legea pentru regimul general al cultelor (1928). Potrivit acestora, statul român asigura libertatea confesională şi egalitatea de tratament pentru toate cultele. Biserica Ortodoxă avea statutul de Biserică dominantă, datorită apartenenţei la aceasta a majorităţii locuitorilor României. Alături de Biserica Greco-Catolică, Biserica Ortodoxă era considerată religie naţională, tocmai datorită componentei etnice a majorităţii credincioşilor, în vreme ce alte culte erau recunoscute ca istorice şi minoritare. Printre acestea, se numărau: catolicismul, calvinismul, lutheranismul, unitarianismul, mozaismul şi islamismul. Dintre cele din urmă, Biserica Romano-Catolică se bucura de un statut privilegiat, în urma Concordatului încheiat de statul român cu Vaticanul, în 1927. Guvernul de la Bucureşti îşi asuma prin acest acord obligaţii politice şi juridice faţă de un alt stat privind respectarea drepturilor Bisericii Catolice din România. În raport cu acest caz aparte, organizarea celorlalte comunităţi religioase şi protejarea activităţii lor rămânea la latitudinea autorităţilor române.

Într-o epocă în care neacordarea şi/sau nerecunoaşterea unor drepturi sociale elementare încă reprezenta un fapt comun, regimul respectării drepturilor minorităţilor etnice şi confesionale s-a deteriorat şi mai mult pe măsură ce - simultan cu explozia ideologiilor naţionaliste, fasciste şi antisemite în Europa şi la noi - regimul politic din România a alunecat către forme explicit dictatoriale. Astfel, guvernarea autoritară a regelui Carol al II-lea şi guvernele conduse de Ion Antonescu au adoptat o serie de măsuri legislative care aveau drept scop eliminarea evreilor din punctele cheie ale societăţii româneşti. Prin această politică de stat au fost lezate drepturile şi libertăţile fundamentale ale evreilor, ca parte integrantă a comunităţii româneşti şi umane; situaţia s-a agravat spre sfârşitul perioadei interbelice şi în vremea războiului. În contextul participării României la cel de Al Doilea Război Mondial alături de Germania, numeroşi evrei din Basarabia şi din nordul Bucovinei au fost deportaţi în Transnistria, mulţi dintre aceştia pierzându-şi viaţa în Holocaust. Mareşalul Antonescu, ale cărui vederi antisemite erau de notorietate publică, este pe bună dreptate considerat răspunzător moral pentru masacrarea unei mari părţi a evreilor din ţinuturile estice ale României şi din Transnistria, cca. 280.000-380.000 de suflete⁷. Recent au fost exprimate opinii potrivit cărora antisemitismul mareşalului era totuşi unul moderat, prin comparaţie cu excesele unor miniştri şi generali ai săi⁸; de altfel, în timpul ofensivei antisovietice, el a rămas apărătorul - n.b., împotriva aliatului german - evreilor pământeni, salvând cca. 300.000 de la deportarea în lagărele naziste⁹.

Tratamentul sălbatic aplicat comunităţii evreieşti a stârnit numeroase proteste. Printre protestatari sunt de amintit: regele Mihai I, regina-mamă Elena, patriarhul Nicodim Munteanu, Iuliu Maniu, nunţiul apostolic Andrea Cassulo, mitropolitul Nicolae Bălan al Ardealului etc. Acesta din urmă, deşi considerat de Alexandru Şafran un antisemit recunoscut¹⁰, se declara şocat de măcelărirea evreilor¹¹.

Politica regimului Antonescu, Bisericile creştine şi atitudinea Bisericii Ortodoxe Române

Politica antisemită a guvernelor conduse de Antonescu, urmând linia naţionalistă şi xenofobă anterioară (mult ascuţită, în contextul unei tot mai vehemente propagande a partidelor fasciste, pretins creştine), nu a lăsat indiferente Bisericile din ţara noastră, ale căror intervenţii concrete au fost legate mai ales de interdicţia botezării evreilor. Este vorba despre faptul că, pentru a nu mai fi supuşi persecuţiilor, foarte mulţi evrei se converteau la creştinism, cerând botezul. Bisericile creştine, arătându-se foarte deschise în această privinţă, vedeau în acest fenomen la rândul lor şi un mod de a sprijini comunitatea evreiască fără eludarea cadrului legal.

Legea pentru regimul general al cultelor stabilea libertatea fiecărei persoane de a trece de la o religie la alta, fără restricţii. Guvernul Antonescu a modificat însă în martie 1941 acest act normativ, precizând că de prevederile art. 44 nu se bucură persoanele aparţinând cultului mozaic¹². Hotărârea, mai precis Decretul-Lege nr. 711 (publicat în Monitorul Oficial din 21 martie 1941) afecta deopotrivă libertatea de conştiinţă, de vreme ce evreilor li se contesta dreptul liberei alegeri a religiei, şi libertatea de acţiune a cultelor din România, în condiţiile în care Bisericilor li se interzicea botezarea evreilor. Protestele nu au întârziat să apară.

Nunţiul apostolic afirma, în mesajul adresat autorităţilor, că această lege nu putea fi impusă Bisericii Romano-Catolice, ale cărei relaţii cu statul român fuseseră reglate prin prevederile Concordatului din 1927. Art. 1 al Concordatului afirma explicit dreptul Bisericii Catolice din România de a boteza necreştini. Provocat, Consiliul de Miniştri a discutat de câteva ori raporturile dintre Biserica Catolică şi statul român, în cele din urmă Ion Antonescu admiţând, din considerente politice şi juridice, ca evreii convertiţi la catolicism să nu fie deportaţi în Transnistria. Regimul preferenţial acordat catolicismului nu se extindea însă şi asupra celorlalte Biserici, astfel încât evreii trecuţi la calvinism şi unitarianism nu erau scutiţi de deportare¹³.

Biserica Ortodoxă Română nu a rămas indiferentă în faţa acestor încălcări ale libertăţii conştiinţei. Protestând în privinţa tratamentului preferenţial acordat Bisericii Catolice, dar şi faţă de perspectiva anulării dreptului Bisericilor de a converti necreştini, Patriarhia Română a trimis ministrului culturii, I. Petrovici, o adresă¹⁴ prin care cerea respectarea vieţii religioase şi activităţii Bisericilor. La rândul său, mitropolitul de atunci al Transilvaniei, Nicolae Bălan, a avut curajul de a protesta oficial, în 2 aprilie 1941¹⁵, în condiţiile în care nu se bucura de sprijin extern, cum se întâmpla în cazul reprezentantului diplomatic al Vaticanului.

În scrisoarea adresată ministrului cultelor, Radu Rosetti (înregistrată la Arhiepiscopia Ortodoxă Română de Alba Iulia şi Sibiu, cu nr. 4068/1941), mitropolitul ortodox nu folosea argumente juridice sau politice, ci motivaţii misionare, arătând că un asemenea cadru legislativ permite statului, puterii seculare, o intervenţie nelegitimă în viaţa Bisericii, împotrivindu-se vocaţiei şi responsabilităţii pe care Biserica le are faţă de comunitatea umană. Textual, mitropolitul observa că decretul se amesteca în „lucruri de dogmă". Indirect, ierarhul român sugera că această politică poate fi suspectată de teomahie, acuză faţă de care nimeni nu putea rămâne impasibil (cu atât mai puţin reprezentanţii unei ţări majoritar creştină¹⁶).

Principial - afirma mitropolitul Bălan -, nimenea de pe pământ nu poate opri ca Evanghelia şi harul mântuitor al Domnului nostru Iisus Hristos să fie împărtăşite oricărui om. Fiul lui Dumnezeu s-a coborât pe pământ şi a suferit moartea pe cruce pentru mântuirea tuturor oamenilor care vreau să creadă în El. Cu atât mai puţin este această interdicţie de competenţa statului. El nu se poate face stăpân pe ceea ce nu are, peste harul şi peste voinţa de mântuire a lui Dumnezeu¹⁷.

Mitropolitul solicita explicit retragerea decretului care modifica legea cultelor, ameninţând că, în caz contrar, Biserica ar fi fost obligată să renunţe la respectarea acestui abuziv cadru legislativ, aflat „în contradicţie cu dogma despre Biserică". Atitudinea mitropolitului Bălan este cu atât mai interesantă, dacă ne gândim că, în finalul scrisorii sale, el afirma că Biserica Ortodoxă nu a înregistrat, în Transilvania, cereri de botezare din partea evreilor, şi că membrii acestei Biserici sunt în totalitate români. De altfel, însuşi mitropolitul fructifica această situaţie prin observaţia că „poziţia noastră devine tare întru a afirma că dreptul ei [al Bisericii] de a boteza nu poate fi prejudiciat prin legi ale statului"¹⁸. Ceea ce implică faptul că, în pofida apropierii sale personale de Ion Antonescu (potrivit mărturiei lui Alexandru Şafran), mitropolitul nu pregeta să acţioneze în spiritul Evangheliei - de altfel şi vorbeşte despre „conştiinţa noastră de păstor al Bisericii" -, care deschide uşa mântuirii pentru toţi oamenii, fără discriminări rasiale.

Punctul de vedere al mitropolitului Bălan a fost asumat oficial de către Sinodul Permanent al Bisericii Ortodoxe Române, în şedinţa din 9 aprilie 1941, care solicita la rândul său guvernului retragerea Decretului-Lege de modificare a Legii cultelor. Cererile venite din partea Patriarhiei au fost însă respinse de generalul Rosetti, ministrul cultelor, „pentru înalte raţiuni de stat"¹⁹. Răspunsul negativ al guvernului a fost dezbătut în plenul Sfântului Sinod, în şedinţa din 6 iunie 1941, sub preşedinţia patriarhului Nicodim Munteanu. Iată poziţia oficială exprimată atunci de Biserică:

Statul are toată libertatea de a aduce îngrădirile necesare apărării ţării şi fiinţei neamului. Biserica însă nu poate abdica de la împlinirea poruncii dată ei de către dumnezeiescul Întemeietor, prin cuvintele: «Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh». Aşadar, Biserica nu poate împiedica botezul celui ce-l cere pentru mântuirea lui, însă botezul nu infirmă întru nimic legile şi dispoziţiile în vigoare²⁰.

Aceste cuvinte au fost comunicate guvernului ca răspuns ultim al Bisericii Ortodoxe. Era condamnat astfel amestecul autorităţii seculare în problemele duhovniceşti; era, de asemenea, afirmat dreptul Bisericii de a-şi înfăptui necondiţionat activitatea misionară.

Pentru a reveni asupra atitudinii mitropolitului Bălan, trebuie spus că intenţiile ierarhului român, în pofida vederilor sale personale (i.e. antisemitismul notoriu acuzat de rabbi Şafran), au fost mai mult decât onorabile în ce priveşte evreii, fapt mărturisit chiar de rabinul-şef al comunităţii evreieşti de atunci. În fapt, mărturiile lui Alexandru Şafran indică precis faptul că atitudinea subiectivă a mitropolitului, mai degrabă de pasivitate decât tipică pentru un antisemitism militant, s-a schimbat exact atunci când, în discuţia lor privată, au fost invocate judecata lui Dumnezeu şi situaţia de păstor a ierarhului român. În memoriile sale, Şafran afirmă că, în august 1942, solicitând sprijinul mitropolitului Bălan pentru anularea deciziei de deportare a evreilor din sudul Transilvaniei în lagărele de pe teritoriul Poloniei, ierarhul ortodox nu a pregetat să se deplaseze de la Braşov la Bucureşti, pentru a asculta doleanţele conducătorului religios al evreilor din România, fapt resimţit de rabin ca „început al unui miracol pe cale de a se realiza"²¹. În urma întrevederii cu mareşalul Antonescu, mitropolitul român a reuşit să oprească punerea în aplicare a ordinului de deportare a evreilor, a cărui împlinire era, în acel moment, chestiune de ore, mărturiseşte Şafran. Prin gestul înaltului ierarh, zeci de mii de vieţi omeneşti au fost salvate de la moartea sigură în lagărele germane.

Desigur, s-ar putea obiecta că, procedând astfel, mitropolitul Bălan şi Sfântul Sinod nu luau partea evreilor, ci apărau interesele misionare ale Bisericii Ortodoxe (deja dezavantajată prin Concordatul statului român cu Vaticanul). Or, deşi argumentele invocate pretextau respectarea libertăţii religioase în România - singurele pe care statul le-ar fi acceptat -, într-un fel sau altul atitudinea ierarhilor ortodocşi rămânea una fundamental umană şi creştină, mergând de la declaraţii până la oferirea de sprijin concret evreilor. Pe lângă acţiunea personală a mitropolitului Bălan, mărturii numeroase vin în sprijinul afirmaţiilor de mai sus. Ziaristul Tudor Teodorescu-Branişte publica, în Jurnalul de dimineaţă (oct. 1944), următoarele:

Patriarhul Nicodim a pronunţat, în timpul sălbăticiei legionare, un cuvânt de împotrivire, care a găsit ecou în toate sufletele... După cutremurul de pământ din noaptea de 9 către 10 Noiembrie 1940, a avut loc o neuitată procesiune. Atunci, Patriarhul Nicodim a rostit o cuvântare, pe care radioul a purtat-o pretutindeni, dar a cărei apariţie în presă a fost interzisă de cenzura legionară. Cuvântarea aceea era o nobilă chemare la omenie, în ceasul în care neomenia pusese stăpânire oficială pe tot cuprinsul ţării. După prăbuşirea legionarilor, când regimul Antonescu-Killinger dezlănţuise asupra României prigoana împotriva evreilor, adeseori Patriarhul Nicodim a intervenit cu cuvântul său pentru a obţine ceea ce se putea obţine atunci... În calitatea lui de conducător, a dovedit, în ceasurile cele mai grele, marile virtuţi ale creştinismului şi ale oricărei adevărate religii: bunătate, iubire pentru semenul său, indiferent de credinţa lui, adâncă smerenie şi mare curaj²².

În faţa unor mărturii de acest fel, credem că nu se mai poate obiecta ceva în privinţa politicii oficiale şi a atitudinii practice a Bisericii Ortodoxe Române faţă de suferinţele experimentate de comunitatea evreiască în România modernă. Pentru confirmare, este bine-venită şi rememorarea altor exemple. Astfel, ziarul Neamul Evreesc a publicat, în martie 1945, amintirile jurnalistului I. Selmo, din anii prigoanei antisemite. Iată un fragment din articolul „Daţi-ne cimitirul", prin care se solicita retrocedarea cimitirului evreiesc din str. Sevastopol (Bucureşti):

Avem bucuria s-o spunem, Biserica creştină a înfierat degradarea fizică şi morală, pe care regimul de teroare fascistă îl aplica evreilor. Este suficient, cred, să amintim un singur gest, a cărui semnificaţie nu poate scăpa nimănui.

Când detaşamentul de evrei, care lucra la cimitirul din Strada Sevastopol, a fost trimis să cureţe zăpada din curtea Patriarhiei, un preot a venit în mijlocul evreilor.

- Ce faceţi dv. aici?

- Am fost trimişi să curăţăm zăpada.

- Dar noi nu avem nevoie de sclavi; duceţi-vă, oameni buni!

Unul din evrei a cerut să fie primit de Î.P.S. Patriarh Nicodim. L-a primit cu blândeţe şi l-a întrebat:

- Ce doreşti, fiule?

Şi evreul a răspuns:

- Suntem mai fericiţi să facem munca aceasta în curtea Patriarhiei decât pe străzi, în batjocura oamenilor. Este un detaşament care lucrează la cele sfinte, în cimitirul Sevastopol.

- Dar noi nu suntem egipteni şi nu vrem sclavi.

La insistenţa evreului că oamenii vor să lucreze totuşi la Patriarhie, Sfântul Părinte a tăcut. A privit cu blândeţe pe omul care-şi plecase fruntea la pământ şi a rostit: ‘Facă-se voia voastră!`.

Nu trebuia mai mult. Capul Bisericii rostea o sentinţă şi un crez, atunci când înfiera josniciile la care erau supuşi evreii²³...

Atitudinea şi acţiunile amintite sunt simptomatice pentru maniera în care Biserica Ortodoxă Română s-a raportat la situaţia etnicilor evrei din ţara noastră, într-o perioadă tulbure atât pe plan intern, cât şi internaţional. Faptul este confirmat de numeroase alte exemple ale implicării clericilor şi credincioşilor ortodocşi în apărarea evreilor români. Atitudinea patriarhului Nicodim şi aceea a mitropolitului Bălan nu au fost singulare în epocă. A. Gabor şi A.N. Petcu dau exemple de episcopi (mitropolitul Tit Simedrea al Bucovinei, episcopul Andrei Magieru al Aradului) şi preoţi ortodocşi (părintele Şandru, vicarul Mitropoliei Bucovinei, părintele Răzmeriţă din Iaşi) implicaţi în sprijinirea practică a populaţiei evreieşti din România. Arhim. Paulin Lecca mărturiseşte la rândul său că, pe când era student, era să fie bătut de colegii legionari pentru că nu era de acord cu „crimele lui Codreanu"²⁴.

Câteva observaţii legate de antisemitism,
Ortodoxie şi spiritul românesc

În România modernă, suferinţele comunităţii evreieşti - mult intensificate după anul 1920, odată cu apariţia partidelor antisemite - au fost motivate politic, economic şi social (motivaţii evidente deja în ideologia „conservatoare" a junimiştilor, opusă modernităţii, capitalismului şi industrializării, fenomene asociate prezenţei evreieşti), nu religios. Raţiunile de ordin religios au fost însă desigur pretextate de ideologii şi fanaticii antisemitismului, în detrimentul Bisericii însăşi. Acţiunile oficiale şi personale ale patriarhului Nicodim şi ale mitropolitului Nicolae Bălan, dar şi celelalte fapte la care ne-am referit, sunt reprezentative pentru spiritul Evangheliei păcii şi iubirii de oameni; de asemenea, cum am mai spus, reprezentative pentru modul în care Biserica Ortodoxă Română a privit mereu situaţia evreilor din ţara noastră²⁵, dincolo de delirul antievreiesc al societăţii româneşti din prima parte a secolului trecut.

Încă din vremurile în care Occidentul creştin organiza vânători de vrăjitoare şi evrei (practică la care a renunţat, ipocrit, destul de târziu²⁶), spaţiul ortodox, până la modernizarea societăţilor estice şi sud-est europene, a dovedit toleranţă şi spirit de umană solidaritate. De fapt, aceasta este raţiunea pentru care majoritatea evreilor au preferat să se stabilească în Polonia, dar mai ales în Rusia şi România. La noi, evreii şi alte naţii au aflat adăpost şi compasiune, ţara noastră fiind mereu privită de cei năpăstuiţi ca o adevărată cetate de scăpare. Spre exemplu, în condiţiile în care - în zorii modernităţii - hasidismul era crunt persecutat în Galiţia şi Podolia, mulţi hasizi s-au refugiat în Moldova şi Bucovina, în secolul al XVIII-lea (întemeind şi dinastii de ţadikim, în sec. XIX, dintre care cea mai importantă este cea de la Sadagura)²⁷. La fel, în pofida unui cadru legislativ resimţit de etnicii evrei de la noi ca fiind din ce în ce mai antisemit, şi chiar în pofida neacordării către evrei a drepturilor politice de către statul român modern, în România au existat premise pentru a fi puse importante pietre de temelie pentru mişcarea sionistă şi pentru cultura iudaică modernă. Din păcate, aceste detalii nu sunt cunoscute de public.

Astfel, în 1882, la Focşani, a avut loc primul congres sionist din istorie, acum şi de aici plecând spre Palestina primii colonişti evrei (228 la număr), spre a întemeia colonii agricole²⁸. La începutul secolului XX, la Iaşi a fost înfiinţat primul teatru idiş din lume²⁹. Mai târziu chiar, în noiembrie-decembrie 1918 şi în primăvara lui 1919, pogromurile organizate de polonezi în Galiţia şi Ucraina nu au avut replici în România³⁰; din nefericire, ascensiunea popularităţii ideologiilor şi a partidelor antisemite a dus la schimbarea dramatică a acestei situaţii. Oricum, atitudinea originară permisivă a condus la realizarea unor interesante contacte între majoritatea română şi minoritatea evreiască. Faptul apare atât în câteva convertiri celebre - neinteresate social - la ortodoxie, cum sunt acelea ale unor venerabili intelectuali evrei (e.g., părinţii Mihail Avramescu şi Nicolae Steinhardt), cât şi în opiniile tolerante şi frăţeşti ale unor scriitori români de marcă (e.g., părintele Gala Galaction şi Victor Ion Popa). Desigur, nu este aici locul pentru o expunere amănunţită a complexelor relaţii de prietenie dintre evrei şi români, despre care dau seama atât mărturii bisericeşti, cât şi evreieşti şi istoric-ştiinţifice. Ceea ce contează însă este faptul că aceste date indică drept nenaturale atât politica antisemită practicată de anumite cercuri naţionaliste din România modernă, cât şi violenţele înregistrate la jumătatea sec. XX.

Se poate spune că, spre deosebire de profilul tradiţional al binecunoscutei ospitalităţi româneşti, ideologiile naţionaliste şi antisemite - pretextând iubirea de neam, deşi în realitate fiind doar simplist-revendicative şi excesiv-culpabilizatoare - au reprezentat o boală spirituală şi un adevărat atentat împotriva sufletului românesc. Sensibili faţă de îndoctrinare şi despărţiţi de tradiţie, mulţi intelectuali români³¹ s-au dovedit pradă uşoară pentru ideologiile antisemite, pe care le-au promovat în pofida profilului spiritual al propriului popor, pretextând diverse întemeieri (rasială, economică şi, ridicol, chiar creştină)³². Unii dintre aceştia par să fi fost înregimentaţi conştient unor tendinţe la modă, din raţiuni de succes social, fără ca acestea să fi fost neapărat consistente cu propriile lor opinii creştine³³.

Nefirescul situaţiei a fost resimţit ca atare de comunitatea evreiască din România. Astfel, un Apel publicat de Uniunea Evreilor Pământeni, în 5/18 iunie 1914, afirma: „Contrar legilor şi obiceiurilor vechi ale ţării, am fost declaraţi străini". De asemenea, ziaristul Carol H. Agatstein scria („Emancipare", Israelitul, nr. 1/1915) că antisemitismul este o chestiune politică proprie României moderne, o chestiune tranşată unilateral însă, fără sesizarea frapantei asemănări a situaţiei evreilor din România cu aceea a românilor din Transilvania habsburgică (cf. „În contra unui deziderat", Israelitul, nr. 2/1916)³⁴.

Fie şi numai aceste mărturii, ele sunt suficiente pentru confirmarea aserţiunilor noastre anterioare. Profilul tradiţional românesc, atât beneficiind de structurile sufleteşti ale strămoşilor din cea mai adâncă antichitate, cât şi întemeindu-se pe viziunea creştină despre viaţă şi relaţiile interumane, este unul al toleranţei şi al compasiunii pentru toţi cei care au parte de o soartă vitregă (faptul e confirmat de cei 53 de români cărora institutul Yad Vashem le-a decernat până acum titlul de „drept dintre popoare", cărora li s-a adăugat, în august 2007, cel al ofiţerului român Theodor Criveanu). S-ar spune că acest profil corespunde cel mai bine - şi într-o arhitectură etnică similară sub aspectul complexităţii - modelului european căutat actualmente. Antisemitismul modern nu are vreo afinitate cu acest profil. Şi, evident, nici cu atitudinea firească, dovedită istoric, a Bisericii Ortodoxe Române, al cărei destin a coincis mereu cu cel al poporului pe care îl serveşte. În fond, obiectiv vorbind, situaţia Bisericii noastre, la sfârşitul sec. XIX şi până la jumătatea sec. XX, nu poate fi considerată a fi fost tocmai comodă³⁵: ca Biserică naţională, Ortodoxia trebuia să păstreze anumite convenţii cu statul, dar - cum am văzut în adresa oficială a Patriarhiei Române către guvern şi în atitudinea mitropolitului Bălan - nu până acolo încât să nege propriile sale fundamente. De aici însă aparenta³⁶ sa pasivitate faţă de problema evreiască în acel timp, problemă creată exclusiv de statul modern, ale cărui raţiuni sunt oricum independente de realitatea şi conştiinţa corpului social (potrivit unei observaţii a lui Karl Popper).

Faptele sunt însă grăitoare. Atunci când lucrurile tindeau să degenereze dramatic, Biserica a ştiut mereu să îndemne la calm şi chiar să acţioneze pentru detensionarea situaţiilor conflictuale. Această atitudine a continuat şi în vremea regimului comunist, când alte valuri de antisemitism au agitat ţara noastră. Şef rabinul dr. Moses Rosen amintea despre acţiunea prietenească a patriarhilor Justinian (pe care îl numeşte un adevărat hasid umot ha-olam, „drept dintre popoare") şi Teoctist³⁷.

* * *

Nu contează, pentru această succintă investigaţie, care au fost adevăratele (şi, desigur, complexele) resorturi ale atitudinilor antievreieşti înregistrate în România modernă, acestea fiind de competenţa sociologilor, a psihologilor şi a istoricilor mentalităţilor. Important este faptul că aceste atitudini nu sunt nici congenitale şi, din fericire, nici de nedepăşit de către români. Iar în ambele privinţe trebuie recunoscută contribuţia uriaşă a Bisericii Ortodoxe Române, care s-a dovedit mereu a reprezenta un factor de echilibru social.

Culpabilizarea globală - poate neştiutoare, poate răuvoitoare - nu serveşte adevărului şi nici nu poate contribui la mai-binele relaţiilor interumane.

1  Autorii mulţumesc şi pe această cale Dlui. Dr. Petre Răzvan, MD (Sydney) şi Dlui. Victor Godeanu (teolog ortodox, master în studii ebraice; Bucureşti), pentru binevenitele observaţii făcute asupra unor versiuni anterioare ale articolului. Desigur, responsabilitatea pentru textul final revine în exclusivitate autorilor.

2  Moses Rosen afirma existenţa a numeroşi evrei agricultori în Maramureş. Cf. Primejdii, încercări, miracole, Hasefer, Bucureşti, 1990, p. 27.

3  Această atitudine emoţional-resentimentară transpare, e.g., în retorica prozei jurnalistice eminesciene, tipică pentru orientarea conservatoare (anacronică?) a mişcării junimiste.

4  Cf. Carol Iancu, Emanciparea evreilor din România (1913-1919): De la inegalitatea civică la drepturile de minoritate - Originalitatea unei lupte începând cu războaiele balcanice şi până la Conferinţa de Pace de la Paris, Hasefer, Bucureşti, 1998, pp. 22-25.

5  C. Iancu (cf. op. cit., 364) observă că emanciparea evreilor din România nu este, aşa cum susţine „istoriografia tradiţională", opera guvernanţilor români, ci impusă prin voinţa puterilor, mai ales a Franţei; mai mult, este un rezultat al solidarităţii iudaismului occidental cu coreligionarii români.

6  Cf. Keith Hitchins, România 1866-1947, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 171.

7  A se vedea „Raportul Comisiei Internaţionale asupra Holocaustului în România", 213, publicat pe situl The Holocaust Martyrs and Heroes` Remembrance Authority, www.yadvashem.org.

8  Cf. Alex Mihai Stoenescu, Armata, Mareşalul şi Evreii: Cazurile Dorohoi, Bucureşti, Iaşi, Odessa, Rao, Bucureşti, 1998, pp. 492-494, 496.

9  Cf. „Raportul Comisiei Internaţionale asupra Holocaustului în România", p. 203. Stoenescu observă: „în comparaţie cu ce s-a întâmplat peste tot în Europa, salvarea evreilor din România rămâne într-adevăr un miracol", cf. Armata, Mareşalul şi Evreii, p. 495.

10  Cf. Alexandru Şafran, Un tăciune smuls flăcărilor: Comunitatea evreiască din România 1939-1947. Memorii, Hasefer, Bucureşti, 1996, p. 99.

11  Cf. Martiriul evreilor din România 1940-1944: Documente şi mărturii, Cuvânt înainte de Moses Rosen, Hasefer, Bucureşti, 1991, p. 151.

12  Cf. Sergiu Stanciu şi Lya Benjamin (coord.), Evreii din România între anii 1940-1944, vol. I: Legislaţia antievreiască, Hasefer, Bucureşti, 1997, pp. 120-121. Prin această modificare, evreii erau asimilaţi persoanelor cu boli psihice, al căror drept de alegere liberă a religiei era negat de art. 44 al legii cultelor.

13  Cf. Evreii din România între anii 1940-1944, vol. II: Problema evreiască în stenogramele Consiliului de Miniştri, Hasefer, Bucureşti, 1996, pp. 393-394.

14  Cf. ibidem, pp. 417-418 (adresa Patriarhiei a fost discutată în şedinţa Consiliului din 2 iulie 1942). Despre această adresă a Sinodului Permanent al Bisericii Ortodoxe Române şi despre inflexibilitatea autorităţilor seculare, cf. lect. dr. Adrian Gabor & Adrian Nicolae Petcu, „Biserica Ortodoxă Română şi evreii în timpul lui Antonescu", în Vestitorul Ortodoxiei nr. 292-293 (15 iunie 2002), p. 4.

15  Riscurile la care s-a expus mitropolitul sunt evidente în adnotările pe care ministrul cultelor le-a făcut asupra scrisorii emise de ierarhul ortodox; cf. Evreii din România între anii 1940-1944, vol. III: 1940-1942 Perioada unei mari restrişti, partea întâi, cuvânt înainte de acad. prof. dr. Nicolae Cajal, Hasefer, Bucureşti, 1997, pp. 201-202.

16  Mai mult, ai unei ţări a cărei primă Constituţie modernă (1866) afirma că statul român este creştin (art. 7). Cf. Carol Iancu, Evreii din România 1919-1938: De la emancipare la marginalizare, Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 150.

17  Cf. Evreii din România între anii 1940-1944, vol. III: 1940-1942 Perioada unei mari restrişti, p. 202.

18  Cf. ibidem.

19  Cf. Episcop dr. Antim Nica, „Pe urmele apostolatului românesc", în Biserica Ortodoxă Română nr. 11-12 (nov-dec 1945), p. 584.

20  Citat în dr. Grigorie T. Marcu, „O precizare în legătură cu botezul evreilor", în Revista teologică nr. 2 (ian-febr 1945), pp. 61-63. Vezi şi Ep. Antim Nica, „Pe urmele apostolatului românesc", p. 584.

21  Alexandru Şafran, op. cit., 99. Marele rabin a rămas profund recunoscător, atât patriarhului Nicodim, cât şi mitropolitului Bălan, fapt evocat public şi cu ocazia vizitei sale în România, în 1995. Cf. Costel Stoica, „În duhul iubirii de neam: primirea Excelenţei Sale Alexandru Şafran, Marele Rabin al Genevei, de către Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, la Palatul Patriarhal", în Glasul Bisericii nr. 1-5 (ianuarie-mai 1995), pp. 106-107.

22  Cf. Teodor N. Manolache, „Din dragoste şi din simţul datoriei: Fapte puţin cunoscute din activitatea Î.P.S. Patriarh Nicodim în timpul războiului", în Biserica Ortodoxă Română nr. 11-12 (nov-dec 1945), p. 672.

23  Cf. Ep. Antim Nica, op. cit., pp. 586-587. Atitudinea blândă şi solicitudinea patriarhului Nicodim au fost cunoscute şi de şef-rabinul Şafran, care a fost primit în audienţă (în împrejurările în care exista pericolul ca zeci de mii de evrei din Basarabia şi Bucovina să fie deportaţi în Transnistria), cum mărturiseşte S.C. Cristian, vicepreşedintele Comunităţii Evreilor din Iaşi (cf. S.C. Cristian, Patru ani de urgie: Notele unui evreu din România, Bucureşti, 1945, p. 77, apud T.N. Manolache, op. cit., p. 672).

24  Cf. De la moarte la viaţă, Paideia, Bucureşti, 1997, p. 98.

25  Pentru stabilirea dimensiunii reale a atitudinii manifestate de Biserica Ortodoxă Română nu este inutil să amintim cum au acţionat Bisericile din spaţii geografice învecinate, în acelaşi context istoric. Biserica Ortodoxă Greacă, aflată sub presiunea ocupaţiei germane, nu a avut o atitudine clară faţă de politica antisemită a guvernanţilor. Ierarhii greci au protestat faţă de această politică, nu au ezitat chiar să emită certificate de botez antedatate pentru a-i salva pe posesori de deportare, dar Biserica Greacă a fost şi unul dintre principalii administratori ai fostelor proprietăţi evreieşti. Este de subliniat că întreaga societate greacă a ezitat în a adopta o poziţie oficială împotriva deportării evreilor, considerând aceasta ca o problemă a comunităţii evreieşti în relaţia cu ocupanţii germani. În acelaşi timp însă, nu a fost refuzat celor persecutaţi ajutorul. Numărul morţilor în rândul comunităţii evreieşti din Grecia s-a ridicat în intervalul 1941-1944 la 50-60 mii de persoane; cf. prof. George Margaritis (Universitatea din Creta), „Biserica Ortodoxă Greacă şi Holocaustul", conferinţă susţinută la Universitatea din Haifa, Facultatea de Ştiinţe Umaniste

[http://hcc.haifa.ac.il/departments/greece/conferences/holocaust_greece/margaritis.pdf].

La rândul său, Biserica Ortodoxă Bulgară a protestat în repetate rânduri în mod deschis faţă de politica antisemită, iniţiată, începând cu 1939, de către autorităţile de la Sofia. Atitudinea Bisericii Bulgare nu a putut împiedica aplicarea „soluţiei finale" pentru 11.836 evrei din Tracia Egeană şi Macedonia (teritorii aflate sub administraţie germană), dar a contribuit la oprirea deportării evreilor din teritoriul bulgar, aflat sub directa administrare a guvernului de la Sofia. Cf. dr. Vladimir Stefanov Georgiev (arhimandrit Pavel Stefanov), „Biserica Ortodoxă Bulgară şi Holocaustul", în Religion in Eastern Europe 26:2 (2006), pp. 10-19.

26  Cf. Vladimir Soloviov, „Evreitatea şi problema creştină", în vol. Creştinism şi antisemitism, Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 26, 28. Soloviov denunţă atitudinea creştinătăţii occidentale faţă de evreitate în termeni de „fanatism", „raportare necreştinească", „pizmă iraţională" şi „indiferentism decrepit şi neputincios".

27  Cf. Simon Dubnov, Istoria hasidismului, vol. 2, Hasefer, Bucureşti, 1998, pp. 371-373. De asemenea, M. Rosen, op. cit., p. 27.

28  Cf. C. Iancu, Emanciparea evreilor din România (1913-1919): De la inegalitatea civică la drepturile de minoritate, pp. 164-165. România a rămas şi după Al Doilea Război Mondial principalul centru de emigraţie a poporului evreu pentru formarea statului Israel, în vreme ce, în aceeaşi eră postbelică, se mai organizau pogromuri în Polonia şi Ungaria. Cf. A. M. Stoenescu, Armata, Mareşalul şi Evreii, pp. 497-498.

29  Cf. M. Rosen, op. cit., p. 29.

30  Cf. C. Iancu, Emanciparea evreilor din România, p. 249.

31  Cf. idem, Evreii din România. 1919-1938: De la emancipare la marginalizare, pp. 150-154, 158-159, 173-175. Din păcate, este vorba şi de unii clerici, înşelaţi de propaganda „creştină" a partidelor fasciste. M. Rosen aminteşte despre „zelul" - demn de o cauză real creştină - tânărului preot Valerian Trifa, şeful organizaţiei legionare studenţeşti din Bucureşti (cf. op. cit., p. 51). De observat însă că simpatia pentru Garda de Fier a caracterizat mai mult preoţii tineri din spaţiul rural şi studenţii la teologie. Conducerea Bisericii Ortodoxe Române a avut o atitudine rezervată faţă de mişcarea legionară, Sinodul de la Bucureşti neîncurajând exerciţiul politic în rândurile preoţilor. Cf. Mirel Bănică, Biserica Ortodoxă Română, stat şi societate în anii `30, Polirom, Iaşi, 2007, pp. 248-249.

32  Cf. C. Iancu, Evreii din România 1919-1938, pp. 150-152, 154-158 etc. La rândul său, A. M. Stoenescu consideră că antisemitismul este „contrar spiritului românesc" (cf. op. cit., p. 492).

33  Cf. P. Lecca, op. cit., pp. 42-43, 69, 126-127.

34  Cf. C. Iancu, Emanciparea evreilor din România (1913-1919): De la inegalitatea civică la drepturile de minoritate, pp. 153, 167.

35  Fapt recunoscut de M. Rosen, op. cit., p. 278.

36  Într-adevăr, este vorba numai de o atitudine aparentă. Recenta decernare a titlului de „drept dintre popoare" către părintele Gheorghe Petre (cf. Service Orthodoxe de Presse nr. 290, iulie-august 2004, p. 17) demonstrează existenţa unor nebănuite, până acum, gesturi de altruism ale preoţimii ortodoxe române faţă de suferinţele conaţionalilor evrei deportaţi în Transnistria.

37  Cf. Primejdii, încercări, miracole, pp. 275, 278.

BRÂNDUŞA COSTACHE, MIRCEA COSTACHE, DORU COSTACHE