Moartea metafizicii şi (im)posibilitatea teologiei

Nicolae Turcan

Introducere

Prin refuzul metafizicii şi al marilor metanaraţiuni, filosofiile postmoderne, cu puţine excepţii, renunţă la învăţăturile Bisericii, la tradiţia şi dogmatica ei, argumentând în favoarea unui relativism care atinge adeseori subiectivismul absolut. Numărându-se printre cele mai radicale în acest demers reformator, filosofia „gândirii slabe" - propusă de Gianni Vattimo - mătură prin argumentaţia ei orice posibilă referinţă la metafizica creştină. Dacă „Dumnezeu a murit", după cum a clamat nebunul lui Nietzsche, atunci niciun fel de întemeiere metafizică nu mai e posibilă, fiindcă fundamentele sunt pentru totdeauna fie minate de voinţa de putere, fie slăbite. Vom încerca în cele ce urmează să arătăm că, în primul rând, conceptul de „metafizică" este ambiguu şi echivoc atunci când este folosit cu un sens unitar; în al doilea rând, vom argumenta în favoarea dogmaticii ortodoxe, arătând că metafizica pusă în lucru în acest caz particular nu cade odată cu moartea onto-teologiei occidentale, ci, prin structura sa particulară ce se deschide neîncetat către experienţa apofatică - de la care îşi află şi sensul deplin, rezistă asaltului postmetafizic.

Ambiguitatea unui concept

Termenul de „metafizică", însemnând „după fizică", a fost folosit de Andronicus din Rhodos în primul secol d.Hr. pentru a denumi o serie de cărţi ale lui Aristotel ce veneau după o serie de scrieri despre fizică. Deşi simplă stabilire a poziţiei, termenul a sfârşit prin a fi folosit pentru a desemna ştiinţa primelor principii, dat fiind şi conţinutul textelor care stăteau sub acest nume¹. Oricum, acest înţeles este doar unul dintre multiplele sensuri ale cuvântului „metafizică", pentru că la întrebarea ce este metafizica răspunsurile nu converg cu uşurinţă către o definiţie univocă². Dacă enumerăm câteva răspunsuri posibile, aşa cum s-au articulat ele în istoria gândirii, vom înţelege prin metafizică: credinţa în ceea ce depăşeşte lumea fizică, aşadar apelul la supranatural; depăşirea percepţiilor empirice şi luarea în discuţie a ceea ce le întemeiază - „realităţi" transcendente sau transcendentale (un exemplu pentru primul caz sunt Ideile lui Platon, în vreme ce pentru cel din urmă sunt categoriile lui Kant); un discurs asupra cauzei tuturor lucrurilor, adică asupra fiinţei ca fiinţă (Aristotel); o încercare de a totaliza cunoaşterea prin intermediul raţiunii; înţelegerea fiinţei ca prezenţă şi omologarea fiinţei cu Dumnezeu (sub numele de onto-teologie); fundarea tuturor fiinţelor (fiinţării) în fiinţă şi a fiinţei în fiinţa primă (aşadar acceptarea distincţiei între fiinţă şi Dumnezeu); o încercare de a explica lumea drept o lume a aparenţelor, în spatele căreia se află o lume a substanţelor şi a principiilor etc. Toate acestea dovedesc că sub conceptul metafizicii se află sensuri instabile şi multiple, de aceea termenul este inevitabil inacurat, producând un anumit grad de confuzie.

Când critică metafizica, Gianni Vattimo, de exemplu, ia în discuţie sensul unitar pe care Heidegger i l-a dat, acela de onto-teologie, trecând sub tăcere echivocul acestui concept³. Este un reducţionism care susţine argumentaţia în favoarea gândirii slabe, deşi păcătuieşte prin cecitate faţă de alternativele posibile. De aceea rămâne în picioare întrebarea dacă structurile metafizicii sunt pe atât de fixe pe cât se sugerează în acest demers. A gândi metafizica în acest fel nu înseamnă oare a o deposeda pe nedrept de acel sens al fiinţei care a fost descris în istoria metafizicii tocmai ca o imposibilitate de dezvăluire deplină?⁴ Sau, cu alte cuvinte, nu cumva gândită doar în termenii de diferenţă şi de stabilitate, i se refuză metafizicii tocmai eminenţa non-raţionalistă, pe care Heidegger, de exemplu, atunci când trasează diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare şi vorbeşte despre o posibilă „gândire esenţială", nu ezită să o pună pe seama fiinţei? „Uitarea fiinţei" - tematizată de Heidegger -începe odată cu apusul epocii presocratice, atunci când fiinţa numită prin termenul de φ?σις devine ο?σ?α (prezenţă constantă)⁵, disponibilă cunoaşterii prin categorii, cuantificabilă aşadar şi împlinindu-se în tehnică. În cazul lui Vattimo, acest dualism între static şi dinamic este radical: pentru el, metafizica nu poate fi decât statică, în vreme ce istoria, în măsura în care nu este emancipată de sub tutela metafizicii, n-ar trebui decât să se adecveze la perfecţiunea statică a conceptelor acesteia, situate, fireşte, într-un plan supraistoric. Reducţia metafizicii la un singur sens, acela de onto-teologie, ajunge în cele din urmă să-L coboare pe Dumnezeu la statutul de simplă fiinţare, accesibilă prin ştiinţa pozitivă a teologiei⁶. Dacă „uitarea fiinţei" este diagnosticul pus de Heidegger pentru tradiţia metafizică occidentală, propunându-i diferenţa ontologică dintre fiinţă şi fiinţare, statutul excepţional al fiinţei, recuperat astfel în urma diferenţei, îl aruncă pe Dumnezeul creştin în rândul fiinţării. Diminuat, Dumnezeul creştin poate fi supus oricărei „deveniri" filosofice, chiar şi morţii, după cum proclamă Nietzsche. Gândirea creştină păstrează însă diferenţa, subliniindu-i radicalitatea: Dumnezeu nu numai că nu poate fi omologat cu fiinţa, ci este suprafiinţial, despre El neputându-se vorbi în logica filosofiei greceşti, după cum a dovedit-o gândirea antinomică a sinoadelor ecumenice. Dumnezeul suprafiinţial nu se referă doar la fiinţa de dinaintea diferenţei ontologice heideggeriene - la fiinţa identificată cu fiinţarea -, ci şi la fiinţa heideggeriană care dă dovadă adeseori de atribute divine. Oricum, „Această identificare a lumii conceptelor intelectuale cu numele «Dumnezeu» şi «Dumnezeu creştin» nu constituie, din punct de vedere istoric, o noutate datorată lui Nietzsche, ci o tendinţă fundamentală, veche de secole, a teologiei occidentale. Validarea cu mijloace raţionale a experienţei bisericeşti a constituit, în decursul istoriei, o permanentă ispită pentru Occident, ispită dictată de necesitatea de a impune lumii dominaţia Bisericii ca autoritate indiscutabilă. Lumea suprasensibilă a primelor principii şi cauze, aşa cum a definit-o raţional metafizica filosofică, s-a identificat cu revelaţia istorică a Dumnezeului personal, a cărui experienţă nemijlocit sensibilă o administrează Biserica creştină"⁷.

Violenţa metafizicii

În dorinţa de a refuza violenţa disimulată în discursurile întemeietoare, „gândirea slabă" (G. Vattimo) refuză metafizica, aducând drept argument descoperirea nietzscheană a legăturii dintre voinţa de adevăr şi voinţa de putere⁸. Istoria Occidentului stă mărturie pentru modul în care, pornind de la întemeieri metafizico-religioase, puterea s-a manifestat discreţionar (vezi Inchiziţia, războaiele religioase, infailibilitatea papală etc.). De asemenea, odată cu uitarea fiinţei, fiinţarea este ordonată ca sistem de cauze şi efecte, ce culminează în tehnica modernă şi argumentează nu doar în favoarea uitării definitive a fiinţei, ci şi pentru faptul că această uitare aduce cu sine împlinirea metafizicii. În aceste condiţii, păcatul puterii de care s-a făcut vinovată metafizica devine evident: „...această uitare totală a fiinţei este totala organizare tehnică a lumii, unde nu mai există nimic «neprevăzut», sau istoriceşte nou, nimic care să se sustragă înlănţuirii programate a cauzelor şi a efectelor. La sfârşitul metafizicii, înţelese ca tehnică, se explicitează şi nexul originar, care mai înainte rămăsese acoperit, dintre metafizică, dominare, voinţă. Sistemul totalei înlănţuiri de cauze şi efecte, pe care metafizica îl prefigurează prin a ei «viziune» asupra lumii, şi pe care tehnica îl realizează, e expresia unei voinţe de dominare. Se înţelege astfel cum voinţa de putere nietzscheeană reprezintă doar punctul de sosire cel mai coerent al istoriei metafizicii occidentale"⁹.

Această luptă împotriva voinţei de putere a metafizicii împlinite prin tehnică nu poate să nu afecteze, în cazul lui Vattimo, şi metafizica creştină: Biserica se face vinovată de aceeaşi instrumentalizare a puterii, chiar atunci când foloseşte cuvinte precum adevăr sau dragoste. Riscul e semnalat şi de alţi comentatori, mai puţin atinşi de suspiciunea postmodernă: discursul religios oficial este inevitabil duplicitar, în măsura în care chiar şi sub retorica păcii se poate ascunde intenţia unei strategii pentru dobândirea şi menţinerea puterii, „apetitul pentru control" şi agresiunea¹⁰. Ceea ce nu înseamnă că naraţiunea violenţei nu are o replică veritabilă în naraţiunea depăşirii violenţei prin pacea lui Hristos¹¹, numai că accentul pus de gândirea slabă cade, inevitabil, ca un cap de acuzare surd la argumentaţia apărării. Ca gândire postmetafizică, gândirea slabă propune în schimbul păcii lui Hristos o „ontologie a slăbirii care să reducă portanţa structurilor obiective şi violenţa dogmatismelor"¹². Dacă orice absolut poate fi considerat, odată cu Lyotard, crimă împotriva umanităţii, fiindcă orice metanaraţiune, fundamentată în adevăruri absolute, întemeiază forme variate de totalitarism¹³, atunci nu mai rămâne decât ca renunţarea la absolut să meargă până la capăt.

Înainte de a trece mai departe, trebuie semnalat că, deşi puterea se manifestă în principal prin excludere şi anihilare a alterităţii, nu orice excluziune trebuie interpretată astfel. Exemplul cel mai elocvent este dialectica dintre dreapta credinţă şi erezie. Încă înainte de edictul de libertate pentru creştini, dat de Constantin cel Mare, canonul adevărului a dat naştere, în mod firesc, la separaţii, care, la început, erau autoseparaţii. Cei care refuzau să creadă după cum propovăduia Biserica, se separau de adunarea credincioşilor, iar aceasta se întâmpla pe vremea când Biserica nu avea nici autoritate politică, nici financiară. Într-un fel, era o separare de adevăr, în numele unui adevăr propriu (i.e. eretic), refuzând evanghelia propovăduită de Apostoli şi de urmaşii acestora¹⁴. Distincţia între separarea de adunarea credincioşilor şi violenţa metafizică este foarte importantă. E în firea adevărului să refuze eroarea, şi niciun adevăr nu poate fi el însuşi în afara unor repere şi criterii bine stabilite, indiferent de tipul acestui adevăr. Acest fapt, în sine, nu este o manifestare de forţă, ci modul lui ontologic. Când Biserica va dobândi şi puterea politică, iar aceasta va prevala, cum s-a întâmplat adeseori, mai ales în catolicismul roman şi în istoria Inchiziţiei, atunci violenţa îşi va arăta colţii. Însă acesta este un efect istoric nedorit care nu a apărut în mod necesar ori de câte ori în cauză a fost adevărul Bisericii. Am putea spune chiar că doar diluarea şi neasumarea până la capăt a misiunii supralumeşti a Bisericii a condus la această decădere; ea nu incriminează fără drept de apel orice principii ale metafizicii creştine, atâta timp cât vinovăţia stă în modul în care anumiţi oameni, fie ei papi sau împăraţi, au înţeles să le impună. A numi cu numele violenţei orice prezenţă a acestor principii înseamnă a nu lua în considerare factorul uman care a ales să le aplice într-o manieră scandaloasă, adică tocmai în pofida a ceea ce ele susţineau; înseamnă, cu alte cuvinte, a le fi anihilat şi anulat deja. Tocmai manifestarea lor ca putere absolută şi discreţionară, iar nu doar ca manifestare a binelui împotriva răului, a dus la această răsturnare valorică, în urma căreia principiile care trebuiau să susţină binele, ajung, prin interpretări eronate, să justifice răul. Este ceea ce s-a întâmplat şi se întâmplă ori de câte ori principiile/poruncile lui Hristos nu sunt asumate în acord cu Sfânta Tradiţie a Bisericii.

Refuzul metafizicii

Datorită legăturii între obligativitatea temeiului şi violenţă, gândirea slabă refuză metafizica, la fel cum o face cea mai mare parte a gândirii postmoderne. De aceea, potrivit lui Vattimo, gândirea slabă devine legitimă după ce moartea metafizicii a fost declarată: „...dacă voim să gândim fiinţa în termeni nonmetafizici se cere să gândim că istoria metafizicii este istoria fiinţei şi nu doar a erorilor umane. Dar aceasta vrea să spună că fiinţa are o vocaţie nihilistă; că faptul ei de a se reduce, a se sustrage, a se slăbi este acea trăsătură a ei care se dă în epoca sfârşitului metafizicii şi al devenirii problematice a obiectivităţii"¹⁵.

Avem în faţă o răsturnare nihilistă, cu consecinţe importante pentru felul în care va fi înţeles creştinismul. Cum „autoritarismul" Bisericii se întemeiază pe adevăruri, în înţelesul unitar şi nediferenţiat al lui Vattimo, „metafizice", soluţia gândirii slabe este anularea şi anihilarea acestor temeiuri (moartea metafizicii şi a Dumnezeului metafizic, dar totodată şi moartea adevărurilor religioase), pentru ca efectele să nu se mai poată produce. Gândirea slabă este o gândire nonviolentă, tocmai prin contrast cu gândirea metafizică. Ea nu mai permite ca individualitatea să fie călcată în picioare de interesul exclusiv pentru universal şi pentru esenţe (Adorno), nici nu mai facilitează aberaţiile la care este supus singularul existent atunci când fiinţa este considerată drept condiţie (Lévinas)¹⁶. Vattimo susţine chiar că acest refuz al violenţei este un semn al moştenirii creştine, ceea ce poate sta ca exemplul pentru prezenţa creştinismului în chiar procesul secularizării. Între ontologia slabă şi gândirea creştină există o reciprocă întemeiere: „...din ontologia slabă [...] «derivă» o etică a non-violenţei; dar către ontologia slabă, încă de la originile ei din discursul heideggerian despre riscurile metafizicii obiectivităţii, suntem conduşi pentru că acţionează în noi moştenirea creştină a refuzului violenţei"¹⁷. Vattimo recunoaşte că avem aici o „complicată relaţie circulară între moştenire creştină, ontologie slabă şi etica nonviolenţei"¹⁸, pe care preferă, în cele din urmă, să o lase nerezolvată.

Refuzul metafizicii nu e reprezentat doar de gândirea slabă. În măsura în care metafizica obnubilează accesul la divin, propunând un idol conceptual despre Dumnezeu, moartea ei nu face decât să lase terenul liber unei noi gândiri a divinului. Exemple ne vin din filosofiile lui Jean-Luc Marion şi Emmanuel Lévinas care preferă să opună primatului raţiunii moderne şi teologiei guvernate de gândirea conceptuală a lui Dumnezeu, teologia bazată pe fenomenologie şi revelaţie¹⁹. De asemenea, dacă luăm în considerare că metafizica gândirii patristice şi neo-patristice este departe de a fi o metafizică de tip modern, care să idolatrizeze conceptul de Dumnezeu, depăşirea metafizicii are loc şi aici. Numai că situaţia este mult mai nuanţată, fiindcă fundamentele (trans)raţionale, iar nu raţionaliste, nu sunt depăşite prin abandonul lor total, ci doar în direcţia pe care ele, ca repere „iconice", după cum le-ar spune Marion, o deschid.

Metafizica şi creştinismul

Deşi acuzaţia de onto-teologie pe care Heidegger o aduce metafizicii creştine nu cuprinde întreaga manifestare a gândirii despre Dumnezeu, iată cum arată o definiţie care ar putea fi trecută la index de către postmodernismul filosofic. Definiţia îi aparţine Sfântului Grigore de Nazianz: „Căci propriu cu adevărat lui Dumnezeu şi în întregime este că e «Cel ce este», fără ca aceasta să aparţină cuiva înainte de El, sau cuiva de după El. Căci n-a fost şi nu va fi ceva care să-L mărginească, sau micşoreze"²⁰. Această echivalenţă dintre fiinţă şi Dumnezeu pare a cădea sub loviturile criticilor împotriva onto-teologiei. Cu toate acestea, magnificenţa divină nu e gândită în categorii filosofice decât pentru a le depăşi odată pentru totdeauna. Apelul scripturistic la textul din Ieşire în care Dumnezeu se prezintă pe Sine drept „Eu sunt Cel ce sunt" (Ieş 3, 14), atunci când e întrebat de către Moise, constituie o dovadă că, chiar vizând conceptele filosofiei greceşti, fundalul gândirii Sf. Grigore este revelaţia. Mai mult decât atât, apelul indirect la conceptul grec de fiinţă nu se face decât pentru a-l depăşi: fiinţa tematizată în filosofia greacă nu este pur şi simplu absorbită, cu toate trăsăturile ei, în conceptul divinităţii, ci sub numele ei se ascunde altceva, care depăşeşte fiinţa. Afirmaţia că fiinţa nu a aparţinut cuiva nici dinainte, nici după Dumnezeu transferă discursul din câmpul onto-teologiei în cel al teologiei apofatice²¹. Dumnezeu nu este nici prizonierul fiinţei greceşti, nici posesorul ei şi nici conceptul de fiinţă însuşi. În calitate de Dumnezeu viu, El e mai presus decât orice idolatrie a raţiunii umane, fie ea înalt conceptualizată.

Acest scurt comentariu glisează către argumentul potrivit căruia, în istoria metafizicii, are loc odată cu creştinismul o „întrerupere teologică" neînţeleasă de filosofia profană²². Această întrerupere devine foarte evidentă în teologia apofatică, al cărei scop principal este scoaterea problemei Adevărului şi, implicit, a problemei cunoaşterii, din domeniul ontologiei greceşti, pentru o resituare a lor în spaţiul dragostei şi al comuniunii²³. Încă de la Aristotel metafizica a avut mereu ca teme de discuţie principiile prime, indemonstrabile în ele însele, dar stând ca fundamente pentru toate demonstraţiile ulterioare. Care sunt însă aceste principii pentru gândirea creştină? După Clement Alexandrinul, primul principiu al întregii cunoaşteri creştine este reprezentat de Dumnezeul care vorbeşte prin Scripturi (Clement, Strom.): „Deci noi, după ce, pe bună dreptate, am primit temeiul prin credinţă, fără să mai avem nevoie de dovezi, pentru că am luat cu prisosinţă şi dovezile despre temei de la însuşi temeiul, suntem conduşi de cuvântul Domnului la cunoaşterea adevărului"²⁴. Termenul acesta cu funcţie transcendentală denumit „kanon", sau regulă de credinţă, oferă o întemeiere metafizică evident situată în afara autonomiei stricte a legilor raţiunii, în acord cu o anumită „ostilitate faţă de sistem"²⁵ pe care o manifestă teologia ortodoxă. „Metafizica" gândirii creştine - adică reflecţiile doctrinare şi teologice - nu apare ca un exces al raţiunii, ci e profund hristocentrică²⁶. „Teologia nu este arta care face abstracţii pornind de la istorie către eternitate, de la fapte la principii, ci arta care [...] îşi găseşte sfera expansiunii narative în dimensiuni chiar mai minunate ale revelatului, depăşind linia de demarcaţie dintre creatural şi divin (şi astfel între ontic şi ontologic) pentru că acea linie a fost deja depăşită, nu în mod simbolic, ci de-adevărat, în persoana concretă şi istoria lui Iisus"²⁷. De aceea, în loc să fie întemeiere onto-teologică, această întemeiere este una care trimite inevitabil către persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu, întrupat în istorie. „Pentru creştinism există un singur adevăr atotcuprinzător care ne mântuieşte: Iisus Hristos-Dumnezeu-Omul"²⁸. Pentru a înţelege metafizica ivită în urma evenimentului major al întrupării trebuie să luăm în discuţie posibilităţile ei de depăşire, adică trebuie ca, gândind în interiorul tradiţiei vii a Bisericii, să înţelegem modul în care apofaza este de fiecare dată necesară, dar nicicând lipsită de credinţa fermă exprimată în marile sinoade ecumenice ale Bisericii de Răsărit. Cu alte cuvinte, trebuie să subliniem legătura indisolubilă dintre două moduri de cunoaştere a lui Dumnezeu, care la o privire metafizică par contradictorii: teologia afirmaţiilor (catafatică) şi cea a negaţiilor (apofatică).

Dogmele ca afirmaţii metafizice adeseori antinomice

În contextul discuţiei despre metafizică este inevitabilă o apropiere de dogmele Bisericii şi de înţelegerea lor ca învăţături revelate, având funcţie necesară pentru mântuirea omului. De altfel, dacă sunt percepute într-o autonomie raţionalistă şi idolatră pe care, în mod genuin, nu o deţin, aceste dogme pot fi criticate drept metafizică a credinţei.

Totodată, caracterul închis al dogmelor - pe care gândirea filosofică l-a subliniat în numărate rânduri - a ajuns să ofere explicaţii a căror suficienţă n-a mai fost dislocată de argumentele credinţei, domeniul fiind capturat de metafizica raţionalistă. Sistemele filosofiei moderne au preferat excesul metafizic, în defavoarea deschiderii către viaţă şi transcendenţă a dogmelor Bisericii, o trăsătură rămasă mult timp fie în umbră, fie neobservată. Din faptul că atât dogmele, cât şi ereziile sunt în mod fundamental forme de viaţă, conştiinţa Bisericii a considerat dogmele „viaţă dreaptă", spre deosebire de erezii considerate „viaţă greşită, alterată"²⁹. Formularea dogmelor, ca lucrare raţională, implică la rândul ei experienţa, altfel orice înţelegere a vieţii divine pe care o conţine dogma ar fi imposibilă sau denaturată: „raţiunea se adânceşte în dogmă, însă dogma luminează raţiunea pentru a înţelege acest conţinut al vieţii dumnezeieşti"³⁰. Îmbinând, aşadar, umanul şi divinul, s-ar putea afirma chiar că „prin dogmă se realizează restaurarea raţiunii în cadrele funcţionării ei în conformitate cu firea"³¹, afirmaţie care subliniază vocaţia dumnezeiască a gândirii umane.

În sens larg, dogmele sunt învăţăturile de credinţă definite de Biserica lui Hristos pe baza revelaţiei, învăţături care se referă la Dumnezeu, lume, Biserică, mântuirea omului etc. În sens restrâns, dogmele sunt acele formulări ale sinoadelor ecumenice prin care anumite probleme de credinţă ameninţate de erezii, au primit răspunsul din experienţa vieţii ecleziale. Important pentru studiul de faţă este faptul că aceste răspunsuri au adeseori formulări antinomice, care nu pot realiza niciun fel de sinteză, nici în planul concret, nici în cel raţional³².

Având un conţinut afirmativ, teologia acestor enunţuri poartă numele de teologie catafatică (afirmativă). De exemplu, avem de-a face cu teologia catafatică atunci când se spune că Dumnezeu este bun, drept, atotputernic, iubitor, milostiv, că este creatorul universului etc. În câmpul acestor afirmaţii vom găsi cu uşurinţă aserţiuni metafizice, pe care filosofia critică le-a amendat, elemente de teologie naturală, la fel cum vom găsi afirmaţii provenind din datele revelaţiei supranaturale. Importanţa teologiei catafatice este dată atât de ceea ce afirmă, cât şi de faptul că afirmaţiile sunt nu de puţine ori învăluite în tainele credinţei. Dacă misterul lipseşte sau este înlăturat de speculaţiile raţiunii pure, legitimă din perspectiva filosofiei critice, aceste afirmaţii despre divin se transformă într-o metafizică raţionalistă a cărei înrudire cu voinţa de putere rămâne doar să fie proclamată. În loc să-L facă pe Dumnezeu accesibil experienţei umane, onto-teologia - în varianta metafizicii moderne, de exemplu - Îl închide în spatele conceptelor, lipsindu-L de viaţă şi reducându-L la statutul de idol. Idolatria se manifestă tocmai prin existenţa unor preconcepte mai înainte ca Dumnezeu să se fi revelat³³.

Caracterul deschis al gândirii dogmatice

Pentru Tradiţia Bisericii, dogmele sunt repere ale unei experienţe deja prezente în viaţa eclezială, jaloane asiguratoare că drumul experienţei divinului nu rătăceşte pe căile autoafectivităţii subiective sau misticii impersonale. Formule care unora nu le spun nimic, ele au devenit pentru cei înaintaţi pe calea teocunoaşterii adevărate puncte nodale: a avea experienţa unui alt Dumnezeu decât cel treimic, de pildă, însemna de fapt a avea o experienţă spirituală înşelătoare, care nu era cea a Bisericii.

Cuprinderea lui Dumnezeu în formulele cuvintelor oamenilor poate crea iluzia unui orgoliu imens, atunci când nu e pur nonsens: a spune că unu este egal cu trei, ca în învăţătura despre Sf. Treime, înseamnă a nu spune nimic sau, pentru unii critici, chiar a spune nimicul. Însă cum nimicul nu poate fi apropriat Celui ce a spus „Eu sunt Cel ce sunt", pentru că nefiinţa şi fiinţa nu pot avea în comun mai mult decât rezonanţele sunetelor care compun cuvintele, acest nimic spune însă foarte multe despre modul în care Cel ce este este. Căci a înţelege cum este Dumnezeu constituie o problemă irezolvabilă, iar dogma, dacă lasă impresia că o rezolvă, o face nu pentru a închide în sine această rezolvare, ci pentru a se deschide către o experienţă de un alt tip. Scurt spus şi pentru a folosi o formulă a lui Constantin Noica, dogma se prezintă ca o „închidere ce se deschide". Prin acest salt către o experienţă de un cu totul alt tip decât cea a raţionalităţii discursive („intelectul enstatic" la Blaga), metafizica poartă în sine însăşi depăşirea pe care o va înfăptui gândirea apofatică.

Această deschidere nu se manifestă doar în cazul antinomiilor, ci în cazul oricăror afirmaţii ale credinţei care presupun misterul. Este deosebit de important pentru economia studiului de faţă faptul că afirmaţiile teologiei catafatice trimit de cele mai multe ori dincolo de ele, prin misterul care le constituie şi pe care-l conţin. Dar în măsura în care misterul învăluie aceste afirmaţii, deschiderea teologiei catafatice către teologia apofatică devine evidentă şi necesară. Trimiţând către apofatism, misterul poate „salva" divinul de ambiţiile conceptuale ale filosofilor. Rezistenţa la concept pune probleme raţiunii umane care alege fie să se ridice orgolios deasupra, fie să se coboare, devenind slabă, pentru a accepta că o altă cale îi stă înainte pentru teognosie. Probabil că această deschidere apofatică îşi atinge punctul culminant în antinomiile dogmatice. Afirmaţiile teologiei catafatice, metafizice, „întru mister" şi cele antinomice indică - sau ar trebui s-o facă atâta timp cât nu se închid într-o lume a idolatriilor conceptuale - către Dumnezeul cel viu, a cărui cunoaştere trebuie împlinită de experienţă, în conformitate cu principiul patristic că ontologia precede gnoseologia.

Prezenţa antinomiilor reprezintă doar evidenţa faptului că învăţăturile Tradiţiei se deschid către Dumnezeul cel viu, către cunoaşterea apofatică, deşi nu e mai puţin adevărat că această cunoaştere e întâlnită şi în cazul simplelor afirmaţii de credinţă, a căror structură nu este neapărat paradoxală; „...apofatismul este prezent pe toate treptele urcuşului spiritual"³⁴, scrie Părintele Stăniloae.

Metafizica „slabă"

Prin teologia apofatică, aşadar, are loc o ieşire din metafizica raţionalistă, fiindcă scopul final al progresivelor negaţii nu este un concept raţional, ci o realitate nonobiectivabilă şi incognoscibilă³⁵. Între Dumnezeu şi fiinţă de deschide o prăpastie care face cu neputinţă oprirea în cadrele unui discurs ontologic. Mai presus de fiinţă şi de esenţă, cu totul altul decât fiinţele create, Dumnezeu rămâne a fi cunoscut prin unirea cea mai presus de minte. Numele divine, aşa cum le citeşte Sf. Dionisie în scripturi, ţin de o teologie afirmativă care nu ajunge la natura însăşi a Celui preaînalt. Chiar conceptul de fiinţă, central metafizicii occidentale, nu poate fi omologat cu Dumnezeu, fiind la rândul lui tot un nume divin care exprimă, dar şi ascunde în acelaşi timp, fiind aidoma celorlalte nume care trebuie depăşite printr-o teologie apofatică. Fiinţa nu este Dumnezeu, iar Dumnezeu nu este fiinţa, ci mai presus de fiinţă³⁶. Sesizăm aici o depăşire a metafizicii, în măsura în care categoriile ei rămân în urma urcuşului către Dumnezeu.

Prin refuzul obiectivităţii adevărului şi al capacităţii de epuizare a acestuia în formule închise, „clare şi distincte", după celebra expresie a lui Descartes, apofatismul este o depăşire care nu seamănă însă cu agnosticismul, iraţionalismul sau misticismul individualist. „Demersul sau atitudinea apofatică presupune acceptarea principială a metodelor gnoseologiei filosofice, acceptarea de pildă atât a căii afirmaţiilor, cât şi a căii negaţiilor, ca posibilităţi de eventuală cunoaştere. Accentuarea tocmai a caracterului eventual al cunoaşterii diferenţiază apofatismul de orice pozitivism în materie de cunoaştere, adică de orice formă de absolutizare a normelor sau condiţiilor pentru validarea necesară formulării cognitive"³⁷. Cunoaşterea eventuală, în calitate de cunoaştere nedeplină şi neîncheiată, constituie pentru apofatism doar „punctul de plecare potenţial pentru realizarea unei relaţii empirice cu realitatea desemnată"³⁸.

Din acest punct de vedere, şi observând limitele acestei metafizici a credinţei, nu greşim prea mult dacă o transpunem în termenii slăbirii: chiar dacă nu slăbirea postmodernă, totuşi o slăbire care de fiecare dată reclamă necesitatea împlinirii printr-o teologie a experienţei, printr-o teologie apofatică.

Depăşirea metafizicii

E momentul să ne întrebăm asupra modurilor depăşirii. Am văzut că gândirea slabă refuză definitiv orice întemeiere metafizică, nemaipăstrând nimic în acest abandon, nici urmele, nici direcţia. Poate că rămâne o anumită susceptibilitate sporită, o veghe a gândirii slabe ca nu cumva marele refulat, care e metafizica, să se întoarcă pe neaşteptate. Această strădanie de abandon radical merge până acolo încât aruncă umbra îndoielii chiar asupra propriului demers: pentru a nu deveni la rândul lui un temei tare, gândirea slabă se recunoaşte ca o gândire, iar nu ca gândirea în afara căreia nicio alta n-ar mai fi cu putinţă. Această modestie - care izvorăşte din conştiinţa că în siajul hermeneuticii şi după metodele ei se pot oferi şi alte interpretări, la fel de valide şi la fel de lipsite de o autoritate metafizică - ţine să păstreze gândirea slabă între hotarele slăbirii principiale care o caracterizează şi subliniază încă o dată definitiva despărţire de gândirea forte a metafizicii.

Ei bine, deşi se aseamănă în dorinţa depăşirii formulelor metafizice, incapabile să redea adecvat pe Dumnezeul cel suprafiinţial, teologia apofatică ortodoxă face un salt dincolo de metafizică, înţeleasă limitativ ca onto-teologie. În ceea ce priveşte ideea de depăşire, teologia apofatică recunoaşte incapacitatea teologiei catafatice de a exprima incognoscibilitatea dumnezeiască. Depăşirea pe care o propune este la fel de radicală, precum cea din cazul gândirii slabe: negaţiile merg până într-acolo încât recunoaştem în ele chiar „anularea" definiţiilor dogmatice ale Bisericii, după cum întâlnim la Sf. Dionisie Areopagitul care neagă chiar numele de Tată şi de Fiu, căci Dumnezeu „Nu e nici unul nici unitate, nici dumnezeire, nici bunătate, nici Duh, cum îl cunoaştem noi. Nici fiime, nici părinţime, nici altceva din ale noastre sau ale altcuiva dintre existenţele cunoscute"³⁹. Ar putea fi considerată aceasta o relativizare a adevărului pentru care s-a vărsat sânge martiric şi s-au susţinut polemici dintre cele mai aprinse şi mai savante? Biserica nu a înţeles niciodată depăşirea apofatică într-o asemenea manieră. Unele comentarii asupra operei Sf. Dionisie argumentează că raportul dintre catafatism şi apofatism este în teologie explicabil prin distincţia dintre natura divină, pe deplin incognoscibilă, şi energiile necreate, adică acele lucrări care coboară dinspre Dumnezeu, făcându-L cunoscut. Afirmaţiile teologice ar sta în legătură cu lucrările lui Dumnezeu, cu energiile Sale, în vreme ce negaţiile ar avea în vedere natura cea de necuprins a Acestuia⁴⁰.

Am văzut însă că depăşirea este inclusă în înseşi formulele dogmatice, ca formule care, antinomice fiind, conţin în ele însele deschiderea către o experienţă superioară cunoaşterii intelectuale discursive. Cu toate acestea, o asemenea experienţă nu este una naturală, ci se întemeiază pe revelaţie. Altfel, în absenţa oricăror repere, experienţa apofatică ar putea fi o experienţă impersonală, dintr-o mistică necreştină. Depăşirea apofatică păstrează direcţia indicată de dogme şi, chiar dacă realizează o depăşire radicală, ea nu are loc într-un sens aleatoriu sau relativ, ci între hotarele revelaţiei dumnezeieşti. Gândirea dogmatică, adică gândirea antinomică (Blaga), sinonimă cu „regula nonopoziţiei", structurează folosirea negaţiilor apofazei, excluzând „orice tentativă de a reduce Trinitatea ipostaselor la o Unitate primordială transpersonală"⁴¹.

De aceea, chiar dacă e animată de acelaşi patos al depăşirii conceptelor metafizice, idoli morţi ai minţii care-L obiectualizează pe Dumnezeu, gândirea apofatică este diferită de gândirea slabă prin aceea că se află într-un continuu urcuş către Dumnezeu în direcţia indicată de fundamentele dogmatice (deşi această subliniere nu reuşeşte să spună prea multe!), iar nu într-un simplu abandon, fie el şi revoluţionar, al acestora. Teologia apofatică sau teologia mistică este „o spiritualitate care exprimă o atitudine doctrinară"⁴², după cum scrie Vladimir Lossky. Categoriile sacrului a priori⁴³, ale numinosului supradogmatic îi sunt străine. Legătura între ceea ce se crede şi mistica practicată rămâne indisolubilă, de aceea „este o greşeală a încerca să arătăm că mistica este pretutindeni aceeaşi"⁴⁴.

Aceeaşi idee a legăturii dintre cele două tipuri de cunoaştere este exprimată de Sf. Grigore de Nyssa care, explicând urcuşul lui Moise pe Sinai, sesizează diferenţa dintre modurile de arătare al lui Dumnezeu: la început se arată în lumină, apoi în întuneric. Sf. Grigore interpretează lumina drept cunoaştere a dreptei credinţe, iar întunericul ca urcuşul duhovnicesc şi adevărată cunoaştere: „Dar ce înseamnă intrarea lui Moise în întuneric şi vederea lui Dumnezeu în acesta? Căci ceea ce istoriseşte acum pare oarecum contrar primei arătări a lui Dumnezeu. Căci atunci, Dumnezeu S-a arătat în lumină, iar acum în întuneric. Dar nici acest lucru nu-l socotesc abătându-se din şirul celor tâlcuite de noi după înţelesul lor mai înalt. Căci cuvântul ne învaţă prin acestea că cunoaşterea dreptei credinţe se arată prima dată în lumină celor ce o primesc. Pentru că ceea ce se cugetă contrar dreptei credinţe e întuneric; iar alungarea întunericului se face prin împărtăşirea de lumină. Dar mintea înaintând şi, printr-o luare-aminte din ce în ce mai mare şi mai desăvârşită, ajungând la înţelegerea adevăratei cunoaşteri, cu cât se apropie mai mult de vedere (contemplare), cu atât vede mai mult că firea dumnezeiască este de nevăzut (de necontemplat, de neînţeles). Părăsind deci tot ce se vede, nu numai câte le cuprinde cu simţurile, ci şi pe cele câte socoteşte mintea că le vede (le înţelege), înaintează mereu spre cele dinăuntru până ce, străbătând prin multa străduinţă de a înţelege, la ceea ce este de nevăzut şi de neînţeles, acolo vede pe Dumnezeu. Căci în această constă adevărata cunoaştere a Celui căutat: că a-L cunoaşte stă chiar în faptul de a nu-L cunoaşte. Pentru că Cel căutat e mai presus de orice cunoaştere, înconjurat din toate părţile de necuprinsul Lui, ca de întuneric"⁴⁵.

Am preferat să cităm in extenso acest fragment pentru a sublinia faptul că ambele tipuri de cunoaştere sunt prezente în experienţa urcuşului apofatic. În calitate de lumină a cunoaşterii prin credinţă, cunoaşterea catafatică, a ceea ce este Dumnezeu potrivit cu învăţăturile Bisericii, deţine o importanţă radicală. Absenţa ei e sinonimă cu întunericul ignoranţei, total diferit de ignoranţa de pe culmile vederii lui Dumnezeu. Distincţia dintre cunoaştere şi vedere se impune, la fel cum legătura dintre ele, ca raport necesar, este de asemenea evidentă. Cel care nu crede drept nu poate urca dincolo de simpla cunoaştere, într-o experienţă a vederii. Dar cel care rămâne numai la cunoaşterea prin credinţă, deşi crede că ştie, nu are experienţa deplină a ceea ce ştie, de aceea rămâne întru cele slabe ale credinţei. Dacă ar continua urcuşul, cu alte cuvinte dacă ar alege calea apofazei, ar constata că „e propriu firii lui Dumnezeu să fie mai presus decât orice cunoaştere şi înţelegere" şi, de asemenea, că urcuşul nu are capăt. Căci Moise, „urcând mereu, nu se opreşte niciodată din urcuş, nici nu-şi pune vreun hotar sie-şi în mişcarea spre înălţime, ci, odată ce a pus piciorul pe scara care se sprijină de Dumnezeu, cum spune Iacov, păşeşte pururea spre treapta de deasupra şi nu încetează niciodată să se înalţe, prin aceea că mereu descoperă ceva deasupra treptei atinse în urcuşul spre înălţime. [...] Dar ridicat prin astfel de înălţări, arde încă de dorinţă şi e flămând de şi mai mult. Şi însetează încă de cele cu care se adăpa pururea cât putea. Şi, ca şi când nu s-ar fi împărtăşit încă, se roagă să dobândească, cerând lui Dumnezeu să i se arate, nu cât poate să vadă, ci cât este Acela"⁴⁶. Epectaza, ideea urcării din slavă în slavă, proprie Sf. Grigore de Nyssa, subliniază că această cunoaştere este în primul rând o experienţă a întâlnirii cu Cel dincolo de toate, iar nu o simplă cunoaştere a Lui prin concepte.

Prin urmare, deşi depăşirea apofatică este o cunoaştere prin necunoaştere, supraconceptuală şi realizată prin răpire de către Dumnezeu, iar nu prin puterile propriei minţi, mintea nu-şi pierde rolul pozitiv pe care îl are. Chiar dacă sunt nişte hotare ale credinţei, adică nişte repere care indică direcţia de urmat, dogmele Bisericii nu epuizează cunoaşterea Celui mai presus de cunoaştere şi nici nu încearcă să fie nişte simple hotărâri omeneşti cu valoare autoritară. Ele sunt în primul rând mărturii ale credinţei, ce asigură continuitatea cu credinţa Sf. Apostoli, de vreme ce sinoadele ecumenice „nu luau hotărâri «asupra» credinţei, ci dădeau mărturie cu valoare obligatorie «despre» credinţa apostolică"⁴⁷. De aceea depăşirea apofatică este un fel de cronică anunţată în formulele de credinţă ale Bisericii⁴⁸. „Totuşi nu se poate renunţa nici la cunoaşterea raţională, scrie Părintele Stăniloae. Chiar dacă ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie să fie numai adâncit de cunoaşterea apofatică. De altfel chiar cunoaşterea apofatică, atunci când vrea cât de cât să se tălmăcească pe sine, trebuie să recurgă la termenii cunoaşterii intelectuale, umplându-i însă mereu cu un înţeles mai adânc decât îl pot reda noţiunile intelectuale"⁴⁹.

Concluzionând, putem afirma că dogmele, ca monumente ale Tradiţiei, nu sunt decât desfăşurarea revelaţiei dumnezeieşti în istorie, inspirate de acelaşi Duh care a insuflat scrierea Scripturilor. Prin urmare se poate afirma că ele au acelaşi rol transcendental (a se înţelege termenul chiar în sensul Criticii raţiunii pure a lui Kant) ca şi Scripturile. Dacă ar fi să ne întrebăm, kantian, care sunt condiţiile de posibilitate ale experienţei cunoaşterii şi vederii lui Dumnezeu, am vedea că textele revelaţiei, care cuprind deja gândirea dogmatică desfăşurată ulterior, reprezintă tocmai aceste condiţii. Iar „metafizica" raţională a credinţei se dezvăluie neîncetat ca insuficientă (şi de aceea oarecum slabă) şi veridică doar în măsura în care este împlinită de experienţa apofatică.

1  Nicholas Bunnin, Yu Jiyuan, The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, Blackwell Publishing, Malden/Oxford/Carlton, 2004, p. 429.

2  Vezi David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids/Cambridge, 2003, p. 8.

3  Ricoeur critică înţelegerea unitară a acestui concept, tributară lui Heidegger (vezi ibidem). De asemenea, Gadamer critică reducţia la onto-teologie a lui Platon, cât şi echivalenţa dintre gândirea antică şi ştiinţa modernă sub conceptul realităţii nemijlocite: „Am păstrat mereu certitudinea că Platon a fost mai mult decât pregătitorul «onto-teologiei» aristotelice, cum îl vedea Heidegger, şi de asemenea că acel «caracter de realitate nemijlocită» (Vorhandenheit) nu putea descrie în acelaşi mod ştiinţa modernă şi idealurile ei de obiectivitate, şi, pe de altă parte, gândirea antică în dăruirea ei pentru theoria" (Hans-Georg Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, traducere de Octavian Nicolae şi Val. Panaitescu, cuvânt înainte de Ştefan Afloroaei, Polirom, Iaşi, 1999, p. 216).

4  A se vedea în acest sens şi consideraţiile lui Vittorio Mathieu din dialogul cu Vattimo, în Gianni Vattimo, Filosofia la timpul prezent (= Biblioteca Italiană), traducere de Ştefania Mincu, Pontica, Constanţa, 2003, pp. 93-94.

5 Martin Heidegger, Introducere în metafizică (= Paradigme), traducere de Gabriel Liiceanu şi Thomas Kleininger, Humanitas, Bucureşti, 1999, pp. 73-104.

6 Vezi Martin Heidegger, „Fenomenologie şi teologie", în Repere pe drumul gîndirii, traducere de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, Ed. Politică, Bucureşti, 1988, pp. 405-418.

7 Christos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, traducere de Nicolae Şerban Tanaşoca, Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 40.

8 Gianni Vattimo, A crede că mai credem: e cu putinţă să fim creştini în afara Bisericii? (= Biblioteca italiană), traducere de Ştefania Mincu, Pontica, Constanţa, 2005, p. 7.

9 Gianni Vattimo, Aventurile diferenţei: ce înseamnă a gândi în accepţia lui Nietzsche şi Heidegger (= Biblioteca italiană), traducere de Ştefania Mincu, Pontica, Constanţa, 1996, pp. 101-102.

10 Vezi, de exemplu, descrierea cuplului conceptual violenţă-pace din Hart, The Beauty of the Infinite, p. 2.

11 Ibidem. În perspectivă biblică, pacea este un dar al lui Dumnezeu, pentru timpul nostru, o făgăduinţă, pentru viitor, şi o misiune a Bisericii care implică dreptatea socială şi iubirea faţă de semeni, cf. Valer Bel, Dogmă şi propovăduire (= Homo religiosus), Dacia, Cluj-Napoca, 1994, pp. 176-186.

12 Santiago Zabala, „Introducere: O religie fără teişti şi ateişti", în Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie (= Studii Socio-Umane), traducere de Ştefania Mincu, Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 22.

13 Kevin J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003, p. 15.

14 John Behr, Formarea teologiei creştine. Drumul spre Niceea, vol. 1, traducere de Mihail G. Neamţu, Sophia, Bucureşti, 2004, pp. 70-71.

15 Vattimo, A crede că mai credem, p. 23.

16 Cf. Gianni Vattimo, Dincolo de interpretare: semnificaţia hermeneuticii pentru filosofie (= Biblioteca italiană), traducere de Ştefania Mincu, Pontica, Constanta, 2003, p. 49.

17 Vattimo, A crede că mai credem, p. 35.

18 Ibidem, p. 36.

19 Enda McCaffrey, The Return of Religion in France: From Democratisation to Postmetaphysics, Palgrave Macmillan, London, 2009, p. 114.

20 Sf. Grigore de Nazianz, „A patra cuvântare teologică", 18, în Cele 5 cuvântări teologice (= Dogmatica), traducere de Dumitru Stăniloae, Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 87.

21 Vezi pentru argumentarea în favoarea ideii de depăşire a fiinţei filosofice, Nicolae Turcan, Dumnezeul gândurilor mărunte, Limes, Cluj-Napoca, 2009, pp. 102-104.

22 Hart, The Beauty of the Infinite, p. 14.

23 Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, traducere de Aurel Nae, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 94.

24 Clement Alexandrinul, Stromate, 7.16.95.4-6. Vezi, de asemenea, pentru susţinerea acestei idei şi Behr, Formarea teologiei creştine. Drumul spre Niceea, vol. 1, p. 54.

25 Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane (= Dogmatica), traducere de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1999, p. 64.

26 Hart, The Beauty of the Infinite, p. 32.

27 Ibidem, p. 13.

28 Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, ediţia a doua, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 52.

29 Nikos A. Matsoukas, Teologia dogmatică şi simbolică, vol. II, traducere de Nicuşor Deciu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 13.

30 Ibidem, p. 23.

31 Ibidem, p. 24.

32 A se vedea aici magistrala demonstraţie din Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 39-114.

33 Vezi Jean-Luc Marion, Dieu sans l`être, Quadrige / Presse Universitaire de France, Paris, 1991, p. 78. Discuţia rămâne incitantă: dacă orice gând ontologic care premerge revelării lui Dumnezeu reprezintă deja o idolatrie conceptuală, atunci dogmele Bisericii devin problematice nu în felul în care s-au născut - dintr-o experienţă a Bisericii şi din revelaţia lui Dumnezeu în Iisus Hristos -, ci în modul în care cel ce crede se raportează la ele, ca la nişte repere menite să-i asigure accesul corect (în acord cu dreapta credinţă) la divin. Soluţia - pe care o vom desfăşura mai jos - urmează liniile distincţiei dintre idol şi icoană, a lui Jean-Luc Marion: în măsura în care conceptele dogmatice şi formulările nu „închid" idolatru Dumnezeirea, ci trimit, iconic, neîncetat dincolo de ele, către experienţa Dumnezeului viu, ele îşi găsesc deplina justificare.

34 Dumitru Stăniloae, Ascetică şi mistică creştină sau teologia vieţii spirituale, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 1993, p. 217.

35 Vezi Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, p. 86.

36 Vezi, de exemplu, Étienne Gilson, Filozofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice pînă la sfîrşitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 77.

37 Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, pp. 63-64.

38 Ibidem, pp. 81-82.

39 Sf. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, V, în Opere complete (= Colecţia cărţilor de seamă), traducere de Dumitru Stăniloae, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 250.

40 Găsim o asemenea idee în Andrew Louth, Dionisie Areopagitul: o introducere (= Philosophia Christiana), traducere de Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 1997, pp. 126-127. O corectură necesară ar fi aceea că nici prin cunoaşterea apofatică, natura lui Dumnezeu nu poate fi cunoscută.

41 Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 19.

42 Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit (= Dogmatica), traducere de Vasile Răducă, Anastasia, Bucureşti, p. 35.

43 Este într-adevăr dificil de luat în considerare fără rest un a priori de felul sacrului, după cum propune Rudolf Otto, cât timp posibilitatea experienţei apofatice se datorează iniţiativei Duhului Sfânt. Chiar dacă religia „nu trăieşte din postulate", ea nici nu poate urca la cele incomprehensibile în absenţa postulatelor credinţei, cf. Rudolf Otto, Sacrul (= Homo religiosus), traducere de Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 151.

44 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita, cuvânt înainte de diac. Ioan I. Ică jr, Deisis, Sibiu, 2002, p. 15.

45 Sf. Grigore de Nyssa, „Viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea prin virtute", în Scrieri, vol. 1 (= Părinţi şi scriitori bisericeşti 30), traducere de Dumitru Stăniloae şi Ioan Buga, Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, pp. 72-73.

46 Ibidem, p. 91.

47 Opinie exprimată de H.-J. Schulz, Bekenntnis Statt Dogma. Kriterien Der Verbindlichkeit Kirchlicher Lehre, Quaestiones Disputatae 163 (Freiburg im Breisgau: Herder, 1996), citat în Ioan I. Ică jr, Canonul Ortodoxiei, vol. 1: Canonul apostolic al primelor secole, Deisis, Sibiu, 2008, p. 69.

48 Despre rolul minţii în vederea luminii dumnezeieşti vezi Stăniloae, Ascetică şi mistică..., pp. 307-310.

49 Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 81.

NICOLAE TURCAN