Religie şi universitate în postmodernism

Mircea Gelu Buta

1. Introducere

Când Apostolii creştinismului au ieşit din Palestina pentru a propovădui Evanghelia lui Hristos, ei s-au trezit confruntaţi nu numai cu o lume care se folosea de o limbă diferită, greaca, dar în special cu o lume care avea mentalităţi şi concepte filosofice diferite. Tocmai de aceea primii parteneri de dialog ai părinţilor Bisericii primare îi vom găsi nu în templele păgâne, ci în şcolile filosofice greceşti, dintre care cea mai renumită era „academia" lui Platon. Iată de ce nu putem să vorbim despre originile „universităţii" fără să ne gândim la academia din Atena, care se găsea pe câmpul lui Heros Academos, de unde îşi trage de altfel numele¹.

Dacă Apostolii au avut puterea de a vorbi acestor oameni şi i-au atras de partea învăţăturii lor, tradiţia a reuşit să impună în toate limbile rădăcina „academos" atunci când vine vorba despre universitate².

Spre deosebire de pescarii ignoraţi din Galileea, oamenii de cultură din lumea mediteraneană, convertiţi la creştinism, au încercat să apere noua credinţă de criticile venite din partea cărturarilor şi filosofilor necreştini, dar şi să-şi perfecţioneze ideile. Aceşti învăţaţi, numiţi mai târziu „apologeţi", nu au ezitat să găsească adevărul în filosofia greacă şi să-i adapteze noţiunile pentru a veni în ajutorul aserţiunilor din adevărul creştin.

Iată de exemplu, corelând direct adevărul din sistemele religioase şi filosofice ale lumii păgâne cu logos-ul divin, considerat ca învăţător, logos paidagogos, Clement din Alexandria (cca 150-215) a înlăturat în sfârşit diferenţa fundamentală dintre caracterul revelaţiei din Vechiul Testament şi cel din istoria religiilor din afara iudaismului. În concepţia sa, istoria mântuirii, soteriologia, nu era separată de istoria generală a omenirii. Deci, Heilsgeschichte nu era o improvizaţie izolată, introdusă în istoria universală, ci mai curând un fapt inclus şi extins la întreaga dezvoltare umană³.

2. Sinteza medievală

Aşa cum se ştie, Europa medievală a dezvoltat în interiorul său trei mari instituţii: 1. sacerdotium (biserica), 2. imperium (statul) şi 3. studium (universitatea)⁴.

Într-o viziune retrospectivă, multe din rivalităţile care au existat între ele s-au dezvoltat din revendicările provocate de conflictele dintre sacerdotium şi imperium, amândouă susţinându-şi prerogativele prin afirmaţii autobiografice cu privire la „semnificaţiile lor". Pe de altă parte, studium a încercat permanent să menţină un echilibru între cele două semnificaţii ale lui „interior" şi „exterior", fiind astfel prins între cele două puternice instituţii.

Prin intermediul musulmanilor din Spania, Sicilia şi Provenţa, traducerile latine din arabă ale tuturor lucrărilor de logică şi ale celei mai mari părţi din lucrările de fizică, metafizică şi etică ale lui Aristotel au devenit disponibile în Europa până în anul 1200, deşi Aristotel, astfel prezentat, era puternic „orientalizat", deformat de gânditorii musulmani şi evrei⁵.

Cu toate acestea, scolastica europeană din sec. al XIII-lea, care într-un sens a pregătit terenul intelectual al renaşterii, a încercat să ajungă la un acord cu Aristotel chiar în momentul când acesta era respins de gânditorii islamici şi evrei.

În general, scolastica reprezintă personificarea spiritului latin pur. De fapt, înainte de anul 1200 retorica grecească din tradiţia alexandrină, pe care Sf. Augustin (354-430 d.Hr.) şi alţi gânditori creştini din epoca timpurie au considerat-o ca trăsătură necesară a credinţei creştine, avea o mare influenţă în Europa. Toma din Aquino (1225-1272), scolastic par excelence, a fost fără îndoială un strălucit gânditor, dar asemenea altor teologi scolastici nu cunoştea probabil greaca şi ebraica, şi ignora istoria deopotrivă⁶.

Pe de altă parte, scolastica a jucat un rol influent în dezvoltarea universităţii. Roger Bacon (1214-1292), eruditul franciscan din Anglia, preocupat de medicină, astronomie, praful de puşcă, calendar şi matematici, şi alţii asemenea lui, reformulau programul universităţii, ţinând seama de principiile ştiinţei lui Aristotel şi de măsurile care trebuiau luate.

Deşi teologia ca disciplină teoretică afirma că este regina acelei scienţia, scolastica, încercând să aplaneze conflictul dintre raţiune şi credinţă, a cedat treptat în faţa spiritului de cercetare ştiinţifică şi a umanismului. Această tendinţă a fost deosebit de evidentă în Italia, unde scolastica nu a fost atât de puternică ca în Franţa şi în alte ţări europene.

Italia a avut o bogată moştenire în poezie, literatură, arhitectură, sculptură şi pictură. Personalităţi eminente ca Dante Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374), Giotto di Bondone (1267-1337), care deşi au trăit în lumea medievală religioasă, au reuşit să schimbe centrul de gravitaţie, luându-l din cer şi aşezându-l pe pământ, afirmând că suprema importanţă a omului nu a fost deplin apreciată până atunci de tradiţia greacă şi romană.

Deşi a aderat la doctrina creştinătăţii medievale, Dante Alighieri (1265-1321) a prezentat din perspectiva unui pelerinaj întreprins de sufletul omenesc, ce caută o semnificaţie şi un sens de împlinire pe pământ, tot atât de mult ca şi în cer⁷. Astfel, acest artist şi oamenii de litere italieni au prefigurat starea de spirit a perioadei moderne.

Dacă în creştinătatea de răsărit, potrivit principiului cezaro-papal, sacerdotium era considerat ca şi cum ar fi sector din imperium, dat fiind că jus publicum includea jus sacrum, în creştinătatea occidentală, unde papii şi regii s-au luptat întotdeauna pentru putere, erodarea formei romane de sacerdotium a alimentat dezvoltarea bisericilor teritoriale⁸.

Sub impactul Renaşterii şi al Reformei, campus christianum s-a dezintegrat treptat. Aceasta a fost urmată de revoluţii ştiinţifice şi de apariţia raţionalismului. Astfel, cele trei instituţii medievale au fost împărţite după cum urmează: sacerdotium (biserica) s-a divizat în biserica papală, susţinută de contrareformă şi biserica protestantă; imperium (statul) a început să fie susţinut nu de un imperiu atotcuprinzător, ci de un număr de ambiţioase naţiuni-state moderne; studium a suferit şi el transformări, întrucât dominaţia tradiţională a metafizicii şi teologiei a cedat locul diferitelor discipline academice independente, care nu mai depindeau pentru a se justifica de conceptul de divinitate⁹.

Cum reformatorii protestanţi insistau asupra validării revendicărilor adevărului în studium, revendicări foarte deosebite de cele din sacerdotium, dar nu mai puţin adevărate în ordinea lor distinctă, Roma răspundea cerând monopolul asupra acelui magisteri (autoritatea profesorală) care se referea la adevăr, credinţă şi etică¹⁰.

Bineînţeles studium, chiar şi în regatele iberice, bastionul Contrareformei, s-a alăturat repede la Imperium, fiind apoi implicat din plin în naţionalismul ce se năştea.

După Reformă, statele europene aveau de ales între trei posibilităţi. În primul rând, să rămână loiale credinţei tradiţionale şi comunităţii religioase existente. În al doilea rând, să îmbrăţişeze şi să instituie una din credinţele reformate ca religie oficială a statului. În al treilea rând, să respingă identificarea cu oricare din cultele aflate în competiţie¹¹. Astfel, statele italiene, Spania şi Franţa până la revoluţie, au ales-o pe prima, Saxonia, Prusia şi Suedia pe cea de-a doua, iar Statele Unite a adoptat-o în cele din urmă pe a treia.

În America, din primii ani de existenţă, oamenii priveau ordinea politică, ceea ce era în Europa medievală (imperium), religia (domeniul lui sacerdotium) şi educaţia şi cultura (domeniu lui studium) nu ca pe nişte componente rivale, ci ca pe nişte dimensiuni reciproc dependente ale unei singure vieţi, privită ca un întreg care şi-a primit îndreptăţirea de la „Providenţă"¹².

Sinteza religie-cultură-societate, ordine politică ce se producea lent în America, era preocupată de bunăstarea spirituală a oamenilor, cât şi de structuri sociale şi politice ale unei bunăstări generale a cetăţenilor săi. Această dublă preocupare i-a făcut pe americanii acelor vremuri să accepte atât pluralismul religios, cât şi libertatea religioasă ca temelie a tinerei lor republici. Astfel, americanii au reuşit să-şi dezvolte o sinteză proprie despre semnificaţia interioară şi cea exterioară a religiei.

Monolatria, conform căreia fiecare grup acceptă o divinitate supremă, ştiind în mod tacit că celelalte grupuri credeau în propriile lor divinităţi, autoriza grupurile religioase din America timpurie să se conformeze virtuţilor civile ale libertăţii religioase¹³.

În ţările catolice şi în cele protestante europene forma medievală de sacerdotium avea să fie radical reinterpretată. Practic, Biserica „universală" a devenit o biserică naţională, adică o religie de stat. În ansamblu, Europa a acceptat cinci tipuri de state creştine, înţelegând prin aceasta pe ortodocşii din Răsărit, pe romano-catolici, pe reformaţi, pe anglicani şi pe luterani.

3. Civilizaţia europeană ca religie de mântuire secularizată

Preocuparea Renaşterii faţă de raţiunea umană şi-a pus amprenta asupra creştinismului. Potrivit remarcii lui Randall, raţionalismul religios a atacat în mai multe rânduri, încă din secolul al XVII-lea, tradiţia reformată olandeză, deoarece ea insista mai mult asupra interpretării raţionaliste a Sfintei Scripturi¹⁴. Cu toate acestea, cea care a devenit patria religiei raţiunii, cunoscută sub numele de deism, a fost Anglia.

Ceea ce a dat oamenilor o nouă încredere în timpul Renaşterii a fost gândirea ştiinţifică bazată pe combinaţia dintre încrederea în raţiunea umană, cunoaşterea lucrărilor ştiinţifice greceşti, influenţa noţiunilor arabe cu privire la experiment etc.

Într-un asemenea climat intelectual, cardinalul german Nicolaus Cusanus (1401-1464) a făcut experienţe pe o plantă în creştere, Nicolaus Copernic (1473-1543) a emis ipoteza heliocentrică, susţinând că pământul nu este centrul universului, iar Leonardo da Vinci a folosit perspectiva corpurilor omeneşti. Aceşti oameni au pregătit drumul pentru progresul ştiinţific din epoca giganţilor ştiinţei din secolul al XVII-lea, precum Galileo Galilei, Kepler, Descartes şi Harvey. Toţi aceşti mari oameni erau convinşi că modelele şi metodele ştiinţifice propuse de ei vor permite omului să descifreze legea de regularitate calculabilă care stă la baza energiei lumii. Pentru ei una dintre cele mai urgente, dar şi mai dificile probleme cu care se confruntau era răspunsul la întrebarea dacă există o legătură între energia lumii şi istoria omenirii.

Europenii din epoca modernă, care au făcut experienţa Renaşterii şi a Iluminismului, s-au considerat creatori ai noilor valori culturale şi purtători ai unei civilizaţii autentice, care era de facto o pseudo-religie de mântuire, secularizată.

Această concepţie constituia suportul ideologic atât al Revoluţiei industriale, cât şi al Revoluţiei franceze, fiind şi forţa care motiva expansiunea colonială a naţiunilor europene moderne. În măsura în care se poate dovedi, europenii moderni nu şi-au pus problema esenţială a unităţii omenirii. Ei erau convinşi că unitatea umană va fi realizată numai când toate popoarele vor fi luminate de civilizaţia adevărată, inventată şi transmisă de europeni, care trebuie s-o propage pentru luminarea tuturor popoarelor înapoiate. „Aceasta este filozofia poverii omului alb - aşa cum a numit-o Kipling - un amestec de responsabilitate idealistă autentică, de orbire şi ipocrizie, având la bază o mare dorinţă de putere"¹⁵.

Cum ne apropiem de sfârşitul secolului al XX-lea putem vedea amploarea problemelor religioase, culturale, sociale, economice, politice şi militare care ne stau în faţă, în special cele provocate de redefinirea demnităţii, valorii şi libertăţii persoanei umane. Dar aceste concepte nu pot fi reformulate doar pe baza noţiunilor Occidentului. Cei care cred într-un dialog real trebuie să renunţe la iluzia fericită, dar falsă, că doar modul occidental de structurare a experienţei umane poate reprezenta cadrul comun de referinţă pentru dialog.

Dar canoanele de dialog care ar putea să îndreptăţească atât înţelegerea neoccidentală, cât şi pe cea occidentală nu au fost încă elaborate. Acesta este punctul nevralgic al timpurilor noastre şi de aici apare inevitabila provocare solemnă, adresată nouă tuturor, oriunde am trăi pentru anii care vor veni.

4. Secular sau secularitate

Nu putem înţelege pe deplin conflictul care există între religie şi modernitate fără să facem referire la conceptul sociologic de secularizare.

Poate ar fi util să preferăm termenul secular celui de secularitate. Motivul îl reprezintă distincţia insuficient percepută la noi între cei doi termeni. Lipsa de distincţie dintre ei se datorează istoriei culturale diferite a societăţilor majoritar ortodoxe în raport cu Europa de Vest, predominant catolică şi protestantă. Astfel, în timp ce secularizarea este văzută în Bisericile şi confesiunile occidentale ca o eliberare, chiar şi împotriva voinţei lor, de sub povara credinţei monopoliste autorizate de către stat, Răsăritul ortodox percepe în acelaşi fenomen un atentat la însăşi fiinţa religiei¹⁶.

Poate este vorba doar de o terminologie subiectivă, dar dacă adăugăm faptul că secularizarea a fost experimentată în Europa de Est în forma brutală a comunismului şi a dictaturii materialismului, atunci putem înţelege poate mai bine cum şi de ce există o diferenţă hermeneutică majoră între cele două emisfere ale continentului¹⁷.

Secularizarea poate fi definită ca fiind „procesul de schimbare a orientării cu privire la fundamentarea religioasă a gândirii şi acţiunii, cu una centrată pe lume, ca singura realitate perceptibilă"¹⁸. Termenul a fost folosit pentru prima dată cu referire la Pacea de la Westphalia (1648), care a dus, printre altele, la un transfer al proprietăţilor bisericii în mâinile prinţului. Sociologii sunt de părere că secularizarea este caracterizată de trei aspecte: (1) o descreştere a religiozităţii; (2) o restrângere a semnificaţiei religiei şi (3) o secularizare „internă" - adaptarea religiei la ideile modernităţii¹⁹.

Înainte de a merge mai departe cu analiza noastră referitoare la acest fenomen extrem de interesant şi complex, trebuie să subliniem faptul că teza secularizării a fost de fapt dezvoltată în context european. Acest lucru are o relevanţă deosebită deoarece, aşa cum susţin majoritatea analiştilor, cultura europeană este probabil cea mai secularizată din lume în acest moment.

Este important să facem distincţie între iluminism, care trebuie perceput ca o mişcare a „celor puţini", cu alte cuvinte un fenomen elitist, şi secularizare, care este o mişcare a „celor mulţi", adică un fenomen de masă²⁰. De asemenea, este greşit să ne imaginăm că înainte de secolul al XIX-lea societatea a fost eminamente religioasă, iar după această perioadă, ea şi-ar fi pierdut această componentă.

Pe de altă parte, nu trebuie să confundăm declinul religiei din spaţiul public, datorat unor obiceiuri sociale pierdute sau impactului ideilor seculare, cu faptul că oamenii au început să-şi piardă înclinaţia de a-şi căuta propria identitate prin modalităţi de înţelegere pe care ei le numesc generic „spirituale". Prin urmare, nu trăim neapărat o perioadă de declin religios, ci mai degrabă una de transformare a percepţiilor religioase ale oamenilor. Poate că oamenii sunt mai puţin loiali instituţiilor religioase, dar asta nu înseamnă neapărat că sunt mai puţin religioşi²¹.

Desigur, mulţi se întreabă unde ar trebui căutate rădăcinile secularizării? Cred că trebuie să recunoaştem că cea mai plauzibilă cauză a secularizării o reprezintă apariţia protestantismului şi valorile pe care acesta le-a propagat. Libertatea de conştiinţă a individului a fost cea care a început să secularizeze Europa. Descriind lumea modernă seculară ca fiind una în care catehismul principiilor metafizice protestante a fost aplicat în mod sistematic, Horia Roman Patapievici concluzionează că „omul modern este în mod natural protestant"²².

Totuşi, la observaţiile de mai sus, trebuie să adăugăm şi alţi factori, cum ar fi: (1) progresele din ştiinţă şi tehnologie; (2) industrializarea şi urbanizarea, (3) formarea statelor naţiune şi a naţionalismului modern, ca şi (4) marxismul, care a fost unul dintre cei mai eficienţi agenţi ai secularizării în ultimele două secole. 

Reacţia iniţială a bisericii catolice la acest fenomen a fost una defensivă. Amintim aici Syllabus errorum emis de papa Pius al IX-lea în anul 1864. Este vorba de o atitudine conservatoare la adresa secularizării bazată pe următoarele convingeri: (1) religia era văzută ca singurul fundament posibil pentru moralitate şi coeziune în societate, (2) moralitatea de tip noblesse oblige, bazată pe folosirea bogăţiei şi puterii, era văzută ca o bază potrivită pentru democraţiile în formare; (3) ordinea în societate, una prestabilită, fără de care nu era posibilă coeziunea, a fost dată de Dumnezeu; (4), statul secular suveran, atotcompetent, care se prevedea a apărea în viitor era perceput ca fiind în pericol de a lua locul lui Dumnezeu²³.

Există şi alte poziţii teologice care, în ciuda diferenţelor dintre ele, au în comun acceptarea în diverse grade a secularizării²⁴.

În primul rând este încercarea de a face o distincţie clară între credinţă şi religie. Este vorba de dispariţia religiei burgheze, într-o lume ajunsă la maturitate, care nu mai are nevoie de un sprijin religios. De altfel, acest tip de religie îl înţelege în mod greşit pe Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, considerându-l „slab şi lipsit de putere în lume" pentru a putea fi într-adevăr cu noi şi să ne ajute în nevoile noastre²⁵.

O poziţie radicală cu privire la secularizare este cea a lui Thomas Altizer. Acesta înţelege strigătul nietzschean „Dumnezeu a murit" nu ca pe un fapt cultural, şi nu ca pe o realitate subiectivă, ci ca pe o „sinucidere" conştientă pe care Dumnezeu a dus-o la înfăptuire prin kenoza întrupării²⁶.

În paralel cu încercările pozitiviştilor de a interpreta secularizarea, se observă încă din anii `70 o nouă tendinţă de rezistenţă împotriva umanismului secular, perceput ca fiind cel mai mare duşman contemporan al credinţei creştine. Această reacţie a venit în primul rând din partea autorilor protestanţi conservatori, cum ar fi Jacques Ellul²⁷. În ciuda diferenţelor dintre cei doi, aceşti autori sunt de acord cu privire la eşecul final al încercării de adaptare a credinţei creştine la exigenţele modernităţii. De fapt, creştinismul a contribuit la construcţia lumii moderne, lume modernă care la rândul ei a subminat creştinismul. Cu cât biserica a încercat să se identifice cu lumea modernă, cu atât s-a compromis mai mult şi cu atât şi-a săpat mormântul mai adânc²⁸.

Din contră, comunităţile religioase care n-au încercat să se acomodeze cerinţelor nelegitime ale lumii secularizate au supravieţuit şi chiar au cunoscut o dezvoltare fără precedent.

Încheiem acest capitol cu o concluzie formulată excelent de Henry Chadwick (1920-2008). Termenul „secularizare", spune el, „a început ca un termen emotiv, nefiind departe în originea sa de termenul anticlericalism. Uneori se referea la eliberarea ştiinţei, a educaţiei, a artelor, de originea lor teologică sau de influenţarea lor de către teologie. Alteori se referea la declinul influenţei bisericii sau religiei în societatea modernă. Apoi, sociologii, urmaşii lui Comte, ajutaţi de istorici şi antropologi, şi-au adus şi ei contribuţia, arătând cât de adânc înrădăcinată este religia în umanitate şi în consensul pe care este constituită societatea. Prin urmare, ei au dat cuvântului un sens ne-emoţional; a devenit astfel un cuvânt folosit pentru a descrie un proces, oricare ar fi acesta, de schimbare a relaţiei între religie şi societatea modernă..."²⁹.

5. Biserica şi educaţia

Trebuie să recunoaştem că în raportul dintre educaţie şi religie, ştiinţa pedagogiei s-a separat de teologie. Totuşi, este dificil de abordat istoria oricărei ramuri a ştiinţei, fără a întâlni în parte urmele călăuzitoare ale unui mare număr de teologi. Pe de altă parte, teologia aparţine universitas, deoarece ştiinţa care se ocupă cu studierea credinţei este parte integrantă a corpusului universitar. Iar dacă economia sau ştiinţele naturii, medicina şi dreptul, nu se mai ocupă cu problemele religioase, atunci lipseşte din cadrul acestor ştiinţe ceva esenţial şi, invers, teologiei dacă nu se confruntă la modul ştiinţific cu celelalte facultăţi³⁰.

Multă lume se întreabă dacă educaţia are nevoie de religie? Răspunsul nu poate fi decât afirmativ. Da, educaţia are nevoie de religie pentru variatele contribuţii în iniţierea culturală, în formarea personalităţii şi în orientarea spre binele comun, care, iată, toate decurg din religie. Desigur, educaţia necesită în primul rând o deschidere de principiu faţă de religie, pentru a putea corespunde cu ceea ce omul este în experienţa sa cea mai profundă, adică o fiinţă care abia prin întrebarea despre relaţia cu sine însăşi, cu lumea şi cu Dumnezeu, pătrunde în propria sa taină. A neglija oricare latură a acestei mişcări de căutare ar însemna pierderea din vedere a uneia dintre rădăcinile fiinţei umane. Statului însuşi, neutru din punct de vedere al concepţiei despre lume, nu-i este indicată eliminarea religiei din sistemul său educaţional, sub pretextul asigurării sferei de independenţă a cetăţenilor săi, ci preluarea religiei în acest proces.

Invers, are nevoie religia de educaţie? Răspunsul este din nou afirmativ. Da. Credinţa creştină este, în esenţa ei profundă, un act cuprinzător de încredere personală, însă definit din punct de vedere al conţinutului şi, prin aceasta, raportat la realitate, în care raţiunea este suprasolicitată. O credinţă care nu dă socoteală de „nădejdea noastră, care ne umple" (II Cor. 1, 3-7) nu ar fi biblică şi umană! În acelaşi timp, credinţa creştină este orientată în mod esenţial spre configurarea lumii, care la rândul ei se defineşte într-un sens foarte cuprinzător prin educaţie, ca premiză indispensabilă a eficienţei şi afectivităţii. Astfel, relaţia dintre educaţie şi religie poate fi desem­nată, în principiu, drept una a dialogului³¹.

Realitatea ne demonstrează că interesul pentru valorile creştine în universităţile europene este cu mult mai mare decât înainte. Aceasta se datorează faptului că realizările ştiinţei şi tehnicii pot fi utilizate în scopuri bune, dar şi rele. Unele descoperiri fundamentale din domeniul ştiinţei au fost folosite în războaie, în acţiuni teroriste sau de injustiţie. Aceasta ne determină să ne gândim cum putem forma fiinţa umană, adică responsabilizarea ei în utilizarea ştiinţei şi tehnicii pentru binele umanităţii. Poate acest interes este mai pregnant în ţările postcomuniste, unde în vremea regimului comunist nu exista libertate, ci doar ateism, care nu permitea cultivarea valorilor creştine în universitate sau în viaţa publică. Iată că acum, majoritatea universităţilor au dorit să înfiinţeze facultăţi de teologie³².

Ştiinţa neutră, adică ştiinţa care ar opera fără nicio bază metafizică sau fără premise ideologice, respectiv decizii fundamentale, nu există. În mod corespunzător nu există nici universitate neutră din punct de vedere al concepţiei despre lume. În cazul în care una dintre universităţi ar da impresia că ar fi neutră din punct de vedere ideologic, atunci premisele ei metafizice acţionează din ascuns sau universitatea are mai multe concepţii despre lume, în funcţie de catedră sau secţie, care pot fi chiar în opoziţie unele faţă de altele, sau pot exista unele alături de altele fără a se deranja³³.

Opţiunea conştientă a unei universităţi, pentru un anumit model, trebuie privită ca fiind expresia transparenţei ei şi a unei trăsături cu totul remarcabile. Numeroase argumente dovedesc că liderii responsabili ai societăţii democratice sunt formaţi în acele instituţii care-şi exprimă clar profilul şi concepţia despre lume³⁴.

În ceea ce priveşte facultăţile teologice, nici ele nu pot renunţa la ştiinţa universitară, pentru că teologia, ca şi filozofia, aparţin de la începuturi universităţii, dacă aceasta vrea cu adevărat să fie „universitas", în care diversitatea ştiinţelor sunt aduse spre sinteză prin filozofie, iar perspectiva teologică le fereşte de o îngustare exagerată a noţiunii de raţiune³⁵.

Pe de altă parte, trebuie să recunoaştem că Europa are rădăcini creştine, un fapt care nu se poate nega şi care se exprimă mereu prin manifestări culturale. A tăia aceste rădăcini ar însemna să avem o Europă fără identitate, care nu ar putea niciodată să se proiecteze în mod autentic în viitor.

A renega, din cauza unor prejudecăţi ideologice, propriile rădăcini înseamnă, până la urmă, să-i faci rău Europei, pentru că ar însemna ca fiecare ţară să renunţe la rădăcinile sale culturale. Acest lucru este inadmisibil într-o Europă Unită, deoarece în Europa Unită fiecare ţară, fiecare naţiune trebuie să-şi apere identitatea. Uniunea sau globalizarea nu trebuie să piardă din vedere unicitatea, valoarea persoanei, deci şi valorile tradiţiilor cultural-istorice ale fiecărei ţări³⁶.

1 Grocholewski Z., „De ce universitate are nevoie Europa astăzi", Rev. Verso, 4, 54-55, pp. 4-5.

2 Angelescu Gh., Timp şi dincolo de timp, Ed. Univ. Bremen, 1997, pp. 1-2.

3 Benz E., „Theological Meaning of History of Religion", Journal of Religion, 51, 1,1961, p. 1.

4 Kitagawa J.M., În căutarea unităţii, Istoria religioasă a omenirii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 18.

5 Wieruszowski H., The Medival University, Princetown, van Hostrand, 1960.

6 Thorne J.O., Collocott T.G., (eds). Chambers Biographical Dictionary, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, p. 47.

7 Kitagawa J.M., op. cit., pp. 180-181.

8 Wach J., Sociology of Religion, University of Chicago Press, Chicago, 1944.

9 Kitagawa J.M., op. cit., p. 21.

10 Ibidem.

11 Wach J., Sociology of Religion, University of Chicago Press, Chicago, 1952.

12 Rougement D., Man`s Western Quert, Westport C.T., Greenwood, 1973.

13 Ibidem.

14 Randall J.H., The Making of the Modern Mind, Boston, Houghton Mifflin Co., 1940.

15 Kitagawa J.M., op. cit., p. 230.

16 Preda R., „Bioetica spirituală vs. bioetica seculară", în Medicii şi Biserica, VII, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 186-199.

17 Ibidem.

18 McKim D.K., Westminster Dictionary of Theological Terms, Westminster John Knox, Louisville, 1996, p. 253.

19 Runia K., The Challenge of the Modern World to the Church, EuroJTh, 2, 2, 1993, p. 149.

20 Chadwick H., The Secularization of the European Mind in the 19th Century, CUP, Cambridge, 1990, pp. 8-12.

21 Norman E., Secularization, Continuum, Londra & New York, 2002, pp. viii-ix.

22 Patapievici H.-R., Omul recent, Humanitas, Bucureşti, 2001.

23 Chadwick H., Secularization, pp. 108-111.

24 Bonino J. M., „Secularity", în D. W. Musser şi J. L. Price (eds.), A New Handbook of Christian Theology, Lutterworth, Cambridge, 1992, pp. 433-437.

25 Bonhoeffer D., Letters and Papers from Prison, Macmillan, New York, 1966, p. 9, (publicată prima dată în Germania în 1945).

26 The Gospel of Christian Atheism, Westminster Press, Philadelphia, 1966.

27 The New Deamons, Seabury, New York, 1975 şi Francis A. Schaeffer, How Should We Than Live?, Revell, Old Tappan, NJ, 1976.

28 The Gravedigger File, Hodder and Stoughton, London, 1983, pp. 14-15.

29 Chadwick H., Secularization, p. 264.

30 Christoph von Schonborn în Andrei Marga, Dialoguri, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 189.

31 Ibidem.

32 Ibidem.

33 Grocholewski Z., op. cit., p. 7.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Marga A., Dialoguri, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p. 272.

MIRCEA GELU BUTA