Potenţialul duhovnicesc al icoanei creştine

Gabriel Herea

1. De la revelaţie la imagine

Referindu-ne la expresiile artistice creştine este necesar să înţelegem punctele comune şi să facem distincţia între simbolul religios, icoana de tradiţie bizantină şi tabloul religios. Toate cele trei moduri de exprimare sunt valorizate cultic prin mesajul ce îl transmit. Ele nu au orgoliul unui izvor al adevărului, ci se constituie în mijloace ce preiau mesajul din surse primordiale şi îl poartă în timp şi spaţiu. Două sunt sursele ce înrâuresc arta religioasă: una theocentrică şi alta antropocentrică.

Simbolul religios se foloseşte de imagini geomorfe, zoomorfe, fitomorfe sau stihiale, imagini cărora le-a fost asociată o intenţie divină ce s-a manifestat prin revelaţie. În aceste condiţii, sursa mesajului este arătată de intenţia indicată, intenţie ce rămâne asociată de acea imagine în cultura ce se întemeiază pe revelaţia respectivă.

Icoana creştină are şi o sursă antropocentrică generată de întruparea lui Hristos Dumnezeu. Această sursă antropocentrică - ce se materializează prin reprezentarea umanoidă a celor ce au avut trup (Iisus Hristos şi sfinţii), dar şi a celor ce nu au avut trup uman (îngerii) - este transfigurată şi dominată de sursa theocentrică. Trupurile sunt reprezentate uşurate de umanitatea lor. Imaginea spre care tind toate reprezentările umane din icoană este imaginea lui Iisus Hristos înviat, lumina slavei dumnezeieşti de pe Tabor transfigurând imaginea oamenilor şi a spaţiului. Putem spune fără să greşim că principala sursă a icoanei este cea theocentrică, icoana constituindu-se într-o expresie plastică a revelaţiei.

Tabloul religios se argumentează ideal pe faptele revelaţiei theocentrice, renunţând însă la transfigurarea vizuală a umanului şi preferând glorificarea acestuia. Carnaţia voluptoasă şi atitudinea glorioasă a personajelor din tabloul religios renascentist, baroc şi umanist vădesc sursa principal antropocentrică a acestor expresii artistice.

Revelaţie, Simbol şi Icoană

Revelaţia theocentrică se manifestă în istorie gradual, fiind caracterizată de o anumită evoluţie. Sintetizând interpretările patristice ale istoriei biblice, părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre trei etape în descoperirea lui Dumnezeu către om. Prima etapă este de la Adam la Ioan Botezătorul, a doua etapă este între Naşterea lui Hristos şi Înălţarea Lui la cer, iar a treia etapă este de la Pogorârea Duhului Sfânt la Parusie.

Revelaţia lui Dumnezeu către om se petrece în primele două etape istorice, adică de la Adam la Înălţarea lui Hristos la cer. Actele profeţite în perioada vechi-testamentară se împlinesc în viaţa lui Hristos. Revelaţia se desăvârşeşte în Hristos înviat şi înălţat. Părintele Stăniloae afirmă: „Hristos are în El, prin înviere şi înălţare, în mod desăvârşit, tot ce trebuie să obţină cei ce vor crede în El până la sfârşitul timpului, în Hristos este revelat tot ce vor deveni nu numai până la sfârşitul timpului ci şi în veşnicie, fiind veşnic ţinta spre care avem să năzuim. În Hristos este încheiată revelaţia"¹.

Perioada istorică în care ne aflăm, între Pogorârea Duhului Sfânt şi Parusie, este perioada în care Duhul Sfânt lucrează în lume. Această lucrare nu mai este o revelaţie propriu-zisă, nu mai aduce mesaje noi, ci lucrarea lui Dumnezeu vine în ajutorul omului pentru a înţelege, împlini şi trăi cuvântul deja revelat. Lucrarea Duhului în lume nu este despărţită de persoana lui Iisus Hristos, căci Acesta spusese: „Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L va trimite Tatăl în numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu" (Ioan 14, 26). Cuvântul revelat în Hristos va lucra prin inspiraţia Duhului Sfânt care „va călăuzi la tot adevărul; căci nu va vorbi despre Sine, ci câte va auzi va vorbi şi cele viitoare... va vesti" (Ioan 16, 13).

Conştientizarea cercetătorului despre sinergia celor trei persoane ale Sfintei Treimi în lucrarea Duhului Sfânt în lume este foarte importantă, întrucât în această perioadă istorică este scrisă Scriptura Noului Testament, au loc sinoadele ecumenice şi se cristalizează regula icoanei creştine, numită mai târziu „de tradiţie bizantină".

Sfânta Scriptură este numită de părintele Stăniloae „expresia scrisă a Revelaţiei împlinite în Hristos"². Mesajul theocentric este tezaurizat în Scriptură şi păstrat, interpretat şi fructificat în Biserică. Istoria bisericii pământeşti se suprapune cu perioada istorică a lucrării Duhului Sfânt în lume. Biserica se întemeiază la Cincizecime şi se va transforma în Împărăţie cerească la Parusie. Efectele dinamice ale revelaţiei ce s-au materializat în viaţa Bisericii alcătuiesc Sfânta Tradiţie. Pentru faptul că principala regulă de autenticitate a elementelor ce constituie Sfânta Tradiţie a fost şi este respectarea mesajului revelat păstrat în Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie este considerată cale de transmitere către oameni a Revelaţiei supranaturale, dându-i-se în creştinismul ortodox şi romano-catolic o importanţă asemănătoare Scripturii.

Conform manualului de Teologie Dogmatică pentru Seminariile teologice³, documentele în care se păstrează Sfânta Tradiţie sunt:

Hotărârile sinoadelor ecumenice şi particulare;

Viaţa bisericească oglindită în cărţile de cult şi în cele trei liturghii;

Cultul divin oglindit în cărţile de cult şi în cele trei liturghii;

Scrieri ale Sfinţilor Părinţi;

Monumentele de artă bisericească (inscripţii, arhitectură, pictură, sculptură, monumente funerare);

Mărturisirile de credinţă ale Bisericii, catehismele şi alte lucrări în care se oglindeşte tradiţia dinamică bisericească.

Toate documentele ce conţin Sfânta Tradiţie sunt în permanentă interacţiune cu Sfânta Scriptură şi între ele. Acest dinamism esenţial al Tradiţiei face ca autenticitatea mesajului tezaurizat şi transmis să necesite garanţia Scripturii, iar mai târziu garanţia sinoadelor ecumenice.

Este evident faptul că interpretarea şi autentificarea monumentelor de artă bisericească nu pot fi făcute în separare de Scriptură şi de celelalte elemente ale Tradiţiei. Imaginea plastică are un precursor în imaginea verbală cu valoare simbolică, folosită în Scriptură şi în celelalte documente ale Tradiţiei.

Imaginea verbală cu valoare simbolică

Poate cel mai important teoretician patristic al imaginii verbale cu valoare de simbol este Sfântul Dionisie Areopagitul. În cartea sa Despre Ierarhia Cerească, Dionisie acordă un întreg capitol (II) acestei probleme. Sugestiv, capitolul se intitulează „În mod cuvenit, cetele dumnezeieşti şi cereşti se arată prin simboale neasemenea lor".

Dionisie îşi începe demonstraţia pornind de la „chipurile sfinte" folosite de cuvintele Scripturii pentru a înfăţişa cetele îngereşti⁴. Enumerarea chipurilor sfinte începe cu tetramorful (cf. Iez 1, 6-10; Dan 7, 4; Apoc 4, 7), păsări înaripate (cf. Iez 1, 11; Is 6, 2), roţile de foc (Iez 1, 15), tronurile materiale (cf. Iez 1, 26; Dan 7, 9; Apoc 4, 4), caii coloraţi (cf. Zah 1, 8; 6, 2), căpetenie de oşti (cf. Iosua 5, 14), înşiruirea terminându-se cu precizarea: „şi câte alte predate nouă de cuvintele Scripturii printr-o sfântă închipuire în felurimea simboalelor revelaţiei".

Concluzia primului paragraf al capitolului al II-lea rămâne ca un principiu fără de care nu poate fi făcută nicio interpretare asupra textului biblic: „Căci teologia (Scriptura) s-a folosit foarte simplu de sfintele închipuiri poetice pentru minţile fără chipuri, ţinând seama... de mintea noastră şi gândindu-se la ridicarea potrivită ei şi plăsmuind sfintele descrieri în stare să o înalţe"⁵.

Această metodă folosită de Scriptură pentru a oferi forme compuse, materiale, minţilor cereşti este valabilă şi atunci când mesajul revelat în Scriptură se raportează la Dumnezeu. Dumnezeirea e proslăvită pornind de la cele ce se văd cinstite, ca soarele dreptăţii (cf. Mal 3, 20), ...stea a dimineţii (cf. Petru 1,19; Apoc 22, 16) ...ca foc (cf. Ieş 3, 2; Deut 4, 24; Evr 12, 29), ...ca apa (cf. Ps 35, 9; Ier 2, 13; Pild 16, 22; Apoc 7, 17; Iez 47, 1; Is 44, 3), ...izvor (cf. Ioan 7, 38; Apoc 22, 1) ...mir bine mirositor (cf. Cânt 1, 2), ...piatra cea din capul unghiului (cf. Is 28, 16; Ef 2, 20) etc⁶.

Dionisie integrează descrierile cu ajutorul chipurilor neasemenea în teologia apofatică. El afirmă că „descrierile prin închipuiri neasemănătoare sunt mai potrivite ascunzimii celor tainice"⁷, aceste descrieri fiind de fapt nişte negaţii, care marchează existenţa lui Dumnezeu, dar nu revelează esenţa Sa, îndemnând pe cel ce receptează această descriere spre depăşirea ei, spre cucerirea inteligibilului ce există în mod evident deasupra acestor „descrieri neasemenea".

La cele spuse ar fi interesant de adăugat observaţiile lui Mircea Eliade şi ale lui Lucian Blaga, în legătură cu această temă. În contextul cercetărilor despre simbol, Eliade ajunge la concluzia că „poate funcţiunea cea mai importantă a simbolului religios (importantă mai ales pentru rolul pe care avea să-l aibă în succesivele speculaţii filozofice) este capacitatea sa de a exprima unele situaţii paradoxal şi unele structuri ale realităţii ultime, altminteri imposibil de exprimat"⁸. De asemenea, asupra extraordinarei capacităţi a simbolului de a se folosi de concret pentru a explica ceva despre inteligibil meditează şi Lucian Blaga, care în cartea sa Geneza metaforei şi sensul culturii vorbeşte despre metafore revelatorii. În concepţia lui Blaga „metaforele revelatorii sunt destinate să scoată la iveală ceva ascuns, chiar despre faptele pe care le vizează. Metaforele revelatorii încearcă într-un fel revelarea unui mister, prin mijloace pe care ni le pune la îndemână lumea concretă, experienţa sensibilă şi lumea imaginară"⁹.

Aceste „chipuri sfinte", „închipuiri poetice", „sfinte descrieri" sau „metafore revelatorii", folosite atât de des în Scriptură, au trecut cu uşurinţă în cultul bisericii, unde, favorizate de atmosfera poetică a acestuia, s-au definit şi s-au pus la îndemâna oamenilor, inclusiv a zugravilor de icoane.

Părintele Stăniloae subliniază rolul cultului în prelucrarea şi transmiterea mesajului revelat sub această formă: „Poezia utilizează limbajul simbolic, analogic. Dumnezeu este ca un munte înalt. Este ca un foc: îl încălzeşte pe om şi omul trebuie să se păzească, să se încălzească fără să fie mistuit. Dumnezeu este apa vie; apa dătătoare de viaţă... Nu ne putem lipsi de acest limbaj în teologie"¹⁰. Astfel, poezia religioasă este dominată „de prezenţa unei vaste serii simbolice şi analogice, care permite un mod optim de exprimare a elementului dumnezeiesc, în sensul în care oferă o posibilitate scăzută a epuizării lui"¹¹.

Dumitru Stăniloae diferenţiază expresia simbolică biblică în funcţie de nivelul de exprimare a revelaţiei. Astfel, în Vechiul Testament, „Dumnezeu apărea trecător şi numai printr-una sau alta din energiile Sale, într-o formă văzută"¹². Aşa a fost norul sau stâlpul de foc care conducea pe israeliţi în pustie (Ieş 13, 21-22), focul ce a mistuit jertfa lui Ilie, adierea de vânt (II Regi 19, 12), sicriul Legii, cartea Legii, cortul Legii. Părintele Stăniloae reclamă acestor imagini un caracter profetic, subliniind că ele „n-aveau o realitate divină deplină în ele, ci erau proiectări anticipate dintr-o realitate divină ce avea să vină"¹³.

Foarte importantă în funcţionarea acestor imagini profetice este indicarea lor de către Dumnezeu. Semnificaţia simbolică a acestor elemente materiale obişnuite „vine prin descoperirea intenţiilor speciale ale lui Dumnezeu faţă de lume şi prin indicarea unor lucruri ca simboluri ale acelor intenţii, printr-o revelaţie specială a lui Dumnezeu"¹⁴.

Simbolurile profetice, prin felul lor de a fi şi de a funcţiona, au rolul de a arăta ceva despre Dumnezeu, dar în acelaşi timp au rolul şi de a separa pe om de Dumnezeu. Omul vechi-testamentar nu este pregătit să primească mai mult (Ieşire 33, 20: „Faţa Mea însă nu vei putea să o vezi, că nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască"; 33, 23: „...tu vei vedea spatele Meu, iar faţa Mea nu vei vedea"). Părintele Stăniloae spune că în „simboluri Logosul divin stătea ca în umbră, nu ieşea la lumină, era umbrit de coaja groasă a simbolului"¹⁵.

Odată cu întruparea lui Iisus Hristos Dumnezeu, se produc schimbări radicale în interacţiunea om - Dumnezeu şi implicit şi în mijloacele acestei interacţiuni, printre care imaginile-simbol. Stăniloae vorbeşte despre apariţia imaginii ontologice, pe care o defineşte ca „unitate definitivă, constituită prin sălăşluirea spiritului divin într-o formă văzută". Iar „cea mai vie şi mai ontologică imagine a Dumnezeirii a fost umanitatea lui Hristos, imagine realizată prin actul întrupării"¹⁶. Această supremă imagine ontologică a Dumnezeirii devine argument şi sursă complexei exprimări artistice prin icoană. Umanul iconic depăşeşte animalul, stihialul şi vegetalul simbolic. Omul devine conştient că este imagine a lui Dumnezeu şi „astfel începe domnia veşnică şi continuu perfecţionată a omului sau a umanului peste tot universul şi peste tot ce este animalic. Ea îşi are în Hristos cel înviat şi înălţat o culme spre care tinde, o forţă care o atrage şi o penetrează"¹⁷.

Aşa cum textele Scripturii Noului Testament nu scot din uz textele Vechiului Testament, ci le recuperează cu grijă, demonstrând continuitatea şi împlinirea Revelaţiei, tot aşa icoana nu scoate din uz simbolul profetic, ci îl recuperează în vederea argumentării mesajului şi scopului Revelaţiei. „Toate aceste simboluri, inclusiv cele din Vechiul Testament, au căpătat prin venirea lui Dumnezeu în trup o transparenţă, o claritate pe care nu o aveau înainte"¹⁸. (Evrei 1, 1-2: După ce Dumnezeu odinioară în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul).

Claritatea remarcată de părintele Stăniloae se manifestă atât la nivel semantic, prin interpretările mesianice şi implicit eshatologice ale acestor simboluri, cât şi la nivel imagistic. Dacă în Vechiul Testament cea mai mare parte a acestor simboluri aveau calitatea de imagine verbală a unei revelaţii, în creştinism acestea capătă calităţi plastice, asociate destinului lui Hristos. Întâlnite încă din creştinismul primar, ele pot fi uşor identificate până în icoanele de tradiţie bizantină.

Apariţia simbolului profetic imagine plastică nu duce la ignorarea simbolului profetic imagine verbală. Acestuia i se acordă o importanţă deosebită într-un foarte important document al Sfintei Tradiţii, şi anume în Cărţile de cult. De asemenea este folosit în diferitele demonstraţii ce se pot citi în scrierile Sfinţilor Părinţi. Legătura între simbolul imagine verbală şi simbolul imagine plastică este evident organică şi este clar că nu se poate face exegeza simbolului vizual fără cercetarea sursei acestei expresii artistice, sursă care este în mod evident simbolul imagine verbală.

2. Hermeneutica biblică şi arta creştină

Despre neînţelegere

Necesitatea reflecţiei teoretice asupra interpretării artei iconografice bizantine se datorează experienţei neînţelegerii. Şi dacă particularizăm în contextul iconografiei moldoveneaşti interioare şi exterioare din secolele XV-XVII, încercarea de a descoperi coerenţa mesajului programului iconografic se izbeşte de foarte multe piedici. Perioada de aproximativ 400 de ani, în care pictura de tradiţie bizantină aproape a dispărut în Moldova, a dus la uitarea multora dintre conexiunile ce există între icoană, cult şi Scriptură. Tentativa unor istorici de artă din secolul al XX-lea de a interpreta neobişnuitul program iconografic exterior exclusiv în legătură cu viaţa politică a Moldovei medievale, ignorând de multe ori mesajul religios, a complicat şi mai mult lucrurile, ideile acestora fiind popularizate de materialele cu scop turistic din perioada comunistă.

Pictorul Sorin Dumitrescu identifică patru motive¹⁹ aflate la originea distorsiunilor existente astăzi în legătură cu iconografia medievală a Moldovei:

Absenţa instrumentarului conceptual şi a metodei ştiinţifice de investigare a unui stil din istoria culturii spirituale;

Ignorarea totală a „puterii formative" a habitusurilor care definesc mentalitatea specifică omului medieval răsăritean;

Ignorarea relaţiei dintre iconografia exterioară şi cea interioară;

Lipsurile şi carenţele informaţiei de specialitate.

După reciclări succesive de obiceiuri, de mentalităţi şi după inactivarea picturii de tradiţie bizantină, inactivare însoţită de dispariţia de sensuri şi semnificaţii, am putea spune că este normal să apară neînţelegerea. Un studiu atent al contextului biblic şi cultic surprins în icoane, alături de o cercetare comparatistă a diferitelor programe iconografice păstrate în Moldova şi în alte părţi ale spaţiului de tradiţie bizantină, ar trebui să restabilească din sensurile şi semnificaţiile iniţiale ale icoanei.

Habitus-ul panofskyan şi înţelegerea-trăire

sau

Despre cele trei trepte ale înţelegerii

În anul 1932, Erwin Panofsky postulează trei niveluri sau straturi semantice în interpretarea operei de artă. Şi anume: (1) Stratul semnificaţiei primare, care răspunde la întrebări despre semnul plastic, despre tipul de obiecte naturale folosite şi despre valoarea expresivă a acestor obiecte. (2) Stratul semnificaţiei secundare, care vizează zona semnificaţiei „noetice" a operei de artă. La acest nivel, istoricul de artă conectează motivele artistice şi combinarea lor la diferite teme sau concepte culturale. Accesul la acest strat al semnificaţiei are loc în virtutea cunoaşterii surselor literare care explică respectivele convenţii culturale. (3) Stratul semnificaţiei esenţiale, când atât motivele artistice, cât şi imaginile şi alegoriile nu mai sunt considerate în ele însele, ci ca semne, simptome, ale unei realităţi care transcende opera, dar care devine manifestă tocmai prin intermediul ei. Interpretul răspunde acum la întrebarea privitoare la valoarea simbolică a operei, înţeleasă ca valoare-document a unei mentalităţi unitare proprii unei epoci²⁰. În lucrarea sa Arhitectura gotică şi gândirea scolastică, Panofsky a folosit pentru structura ideologică de adâncime ce este conţinută de stratul semnificaţiei esenţiale termenul scolastic de habitus. Conceptul de habitus prezintă cultura ca un ansamblu de scheme fundamentale, asimilate în prealabil, şi care servesc ca punct de plecare pentru naşterea (după o artă a invenţiei analoagă celei care comandă scrierea muzicală) unei infinităţi de scheme particulare, aplicate în mod direct la situaţii particulare²¹.

Din postulatul lui Panofsky reiese că simbolismul operelor de artă din Evul Mediu sau Renaştere, alături de alte opere de artă considerate „simbolice", nu este simplu, ci dublu. Primul sens este descoperit prin metoda pozitivistă de cercetare. Această metodă de tip iconografic se opreşte la simbolismul conştient al operei de artă, la alegorie, considerând sarcina istoricului de artă încheiată în momentul încheierii operaţiei arheologice de restituire a cifrului pierdut al operei şi odată cu inventarierea strategiilor şi mecanismelor de simbolizare - alegorizare.

Panofsky vorbeşte despre un al doilea sens, despre un înţeles suplimentar. Alături de conştiinţa artistului care elabora programul simbolic, în operă lucra şi „duhul" inconştient al colectivităţii, acel habitus căruia artistul i se supunea fără să-l cunoască, şi pe care semnificându-l, opera ajungea să-l simbolizeze.

Iconografului aprofundat în căutarea „codului pierdut" prin simpla trecere a timpului sau prin mutaţiile survenite în istoria convenţiilor de semnificare, îi scapă simbolismul inconştient al operei. În calitate de iconolog, istoricului de artă nu îi revine doar sarcina de a reface, prin suprimarea unui ezoterism dobândit, unitatea dintre imaginea plastică şi semnificaţia ei. ... Dezvăluind o relaţie existentă dar neştiută, iconologul reprezintă prima conştiinţă de sine, una târzie, dar prima, a operei de artă în totalitatea adevărului ei²².

Între postulatul lui Panofsky şi concepţia biblică despre înţelegerea cuvântului revelat există nişte asemănări peste care nu putem trece cu vederea. Cercetând din punct de vedere istorico-literal textul sacru avem surpriza întâlnirii cu evenimente ale neînţelegerii chiar între cei care primeau mesajul pe cale orală, beneficiind de efortul paideic al Autorului. Iar neînţelegerea nu poate fi pusă la îndoială, căci chiar cel ce transmite mesajul acuză: Tot nu înţelegeţi, nici nu pricepeţi? Atât de împietrită vă este inima? (Marcu 8, 17). Dumnezeu Iisus Hristos, care Se revelează şi proniază fixarea în scris a revelaţiei Sale, acuză inima de neînţelegere?! Nu mintea, nu raţiunea, ci inima. Ce este inima şi ce înseamnă de fapt a înţelege mesajul transmis prin textul sacru?

Cu excepţia câtorva aluzii la organul fizic, Sfânta Scriptură foloseşte cuvântul inimă²³ indicând universul interior al omului. În gândirea ebraică, omul era privit ca un tot unitar, însumând atribute fizice, intelectuale şi psihologice, inima având locul central de unde controla acest ansamblu. Termenii actuali: caracter, personalitate, voinţă, intelect, emoţii redau câte ceva din semnificaţia profundă a cuvântului inimă, aşa cum era acesta folosit în Vechiul Testament. Folosirea neotestamentară a termenului kardia urmează îndeaproape sensul ebraic şi se regăseşte în cuvântul modern persoană²⁴.

Pericopa de la Marcu 8, 17 acuză inima de neînţelegere, pentru că ea, ca centrul vieţii sufleteşti şi spirituale a omului²⁵, deţine capacitatea de a înţelege: cu inima să înţeleagă (Isaia 6, 9-10; Ioan 12, 40). Însă, ca orice funcţie umană, inima este coruptibilă, iar atunci când nu este orientată real spre izvorul înţelepciunii (Daniel 2, 21), devine împietrită dezvoltând neînţelegerea şi distrugerea fizico-spirituală a celui ce nu se raportează corect la Cuvânt. Căci din inimă ies: gânduri rele, ucideri, adultere, desfrânări, furtişaguri, mărturii mincinoase, hule (Matei 15, 19). Textul sacru nu vine cu un apel spre neînţelegere raţională, ci cu un îndemn spre trăire duhovnicească (pnevmatică). Inima pnevmatică este organul pe care discipolul-creştin trebuie să îl folosească spre înţelegere (trăire pnevmatică) şi nu spre neînţelegere (moarte pnevmatică). Că de vei mărturisi cu gura ta că Iisus este Domnul şi vei crede în inima ta că Dumnezeu L-a înviat pe El din morţi, te vei mântui (Romani 10, 9).

Comentatori fideli ai Sfintei Scripturi, Sfinţii Părinţi denumesc starea de înţelegere-trăire, curăţie a inimii: cel curat la inimă vede, prin virtuţile şi prin contemplaţiile sale evlavioase, la sfârşitul luptelor pe Dumnezeu, după cuvântul: Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu²⁶ sau inima golită de închipuiri va naşte înţelesuri dumnezeieşti şi tainice²⁷.

După cum observăm, surprinderea mesajului revelat doar la nivel conştient nu este mulţumitoare nici pentru Hristos. Trăirea evenimentului raţional-cultural este însă necesară pentru activarea potenţelor onticului uman.

De altfel Scriptura, sursa principală a mesajului tezaurizat în arta religioasă creştină, recunoaşte trei trepte diferite ale înţelegerii acestui mesaj, trei niveluri ce seamănă izbitor cu postulatul lui Panofsky din 1932. Aceste trepte sunt clar subliniate de folosirea mai multor termeni pentru a desemna acţiunea de a înţelege, de a cunoaşte. Trei termeni sunt mai frecvent întâlniţi²⁸. Unul este a şti (lat. scio; gr. oida), folosit în sensul de a recepta o ştire, o veste. Este simpla luare la cunoştinţă, care nu implică o pătrundere în conţinutul subtil al mesajului²⁹. Atunci când e vorba de a prinde înţelesul mai deosebit al vorbirii, se foloseşte mai ales termenul a pricepe (lat. inttelligo, gr. syneimi). Sensul formei greceşti, cât şi al traducerilor în latină şi în română, este de pătrundere în semnificaţia cuvântului, de apropiere a subiectului de obiect. Acesta este termenul pe care îl foloseşte Iisus când se adresează mulţimilor: Ascultaţi şi înţelegeţi! (audite et intelligite; akouete kai syniete³⁰) Matei 15, 10. De cele mai multe ori, El foloseşte însă acest termen la forma negativă, vorbind de neînţelegerea, de nepătrunderea sensului, de neaderarea la el³¹. Este vorba despre o neînţelegere foarte periculoasă care duce la necunoaştere, la ignoranţă („...ucenicii nu înţelegeau - lat. Ignorabant - cuvintele acestea..." - Luca 9, 45). Cât despre cel de-al treilea termen folosit, el formulează ideea înţelegerii-trăire desăvârşită, indicând prin însăşi etimologia lui o apropiere, dacă nu chiar o identificare, a cunoscătorului cu cunoscutul. Este vorba despre a cunoaşte (lat. cognosco; gr. gignosco). Folosirea acestui termen în textul de la Ioan 10, 15: Precum Mă cunoaşte Tatăl şi Eu cunosc pe Tatăl, îi exprimă foarte clar valenţele perihoretice. Întrepătrunderea cunoscătorului cu mesajul prin înţelegere-trăire este singura exegeză completă ce se poate face textului sacru³².

Referindu-se la cel mai înalt nivel de cunoaştere, Scriptura foloseşte uneori termenul de gnosis (din aceeaşi familie de cuvinte cu gignosco), din care se va naşte termenul gnoză, pentru a desemna forma cea mai înaltă de cunoaştere spirituală³³. În evanghelii se întâlnesc expresii precum: cheia cunoştinţei (gr. cleida gnoseos - Luca 11, 52); cunoştinţa mântuirii (gr. gnosin soterias - Luca 1, 77); veţi cunoaşte adevărul (gr. gnosesthe ten aletheian - Ioan 8, 32)³⁴. În legătură cu acestea, Clement Alexandrinul (150-215) foloseşte termenul de gnostic, referindu-se la omul care a atins asemănarea cu Dumnezeu. Gnosticul este cel ce şi-a îndeplinit destinul de creştin. El urmează lui Hristos Cuvântul prin forţa raţiunii şi a trăirii sale. Un simplu credincios se poate mântui printr-o credinţă incipientă. Gnosticul însă primeşte complet adevărurile de credinţă, el ştie adâncimea lor şi le descoperă urmele sub învelişul simbolic al cuvintelor Scripturii³⁵. Cu timpul, datorită mişcărilor gnostice care demonstrau înclinaţii sincretiste străine creştinismului biblic, s-a renunţat la denumirea de gnostic, preferându-se universal denumirea de sfânt.

Arta religioasă şi polivalenţa semantică. Cele patru interpretări.

Pe lângă cele trei trepte ale înţelegerii, trepte ce se calculează în funcţie de relaţia om-mesaj, opera de artă religioasă este caracterizată prin polivalenţă semantică. Mircea Eliade observa că un atribut al simbolului religios este polivalenţa, capacitatea sa de a exprima simultan semnificaţii multiple, a căror conexiune nu este evidentă pe planul experienţei imediate³⁶. Ca purtătoare a mesajului biblic trecut prin tradiţia interpretărilor patristice, a cultului bisericesc şi a canoanelor sinodale, icoana simbol se foloseşte de polivalenţa simbolului religios pentru a apropia perioadele lungi ale istoriei mântuirii şi pentru a surprinde soluţii teologice. De asemenea, polivalenţa simbolică permite interpretarea coerentă a complicatelor programe iconografice din perioada de tradiţie bizantină.

Polivalenţa semantică a icoanei de tradiţie bizantină nu deschide în niciun caz calea interpretărilor arbitrare. Izvorul mesajului iconografic nu este altul decât Scriptura şi, în consecinţă, polivalenţa semantică a icoanei va fi asemănătoare polivalenţei semantice a Scripturii. Dacă în legătură cu icoana Părinţii nu au scris reguli explicite de interpretare, vom demonstra în cele ce urmează că regulile propuse pentru mesajul biblic se potrivesc şi mesajului iconografic.

Mai mulţi părinţi scriu despre interpretarea Scripturii, dar Sfântul Ioan Casian (360-435) este cel care sistematizează această învăţătură. Drept urmare, am recurs direct la scrierile acestui autor. În Prima convorbire cu Părintele Nesteros, el propune două variante: interpretarea istorică şi înţelegerea duhovnicească, ultima având trei ramuri: tropologia, alegoria şi anagogia³⁷. Majoritatea exegeţilor admit că un text poate fi interpretat prin mai multe metode, sau chiar prin toate cele patru. Exemplul ni-l dă tot Ioan Casian, care face exegeza Ierusalimului biblic: istoric este oraş al iudeilor, alegoric este Biserica lui Hristos, anagogic cetatea cerească a lui Dumnezeu, iar tropologic sufletul omului, care adesea este lăudat sau mustrat de Domnul cu acest nume³⁸.

Dacă analizăm cu atenţie icoana Schimbării la Faţă (Fig. 1) vom constata că această icoană se supune tuturor celor patru metode de interpretare: (1) Istoric, ea ne relatează evenimentul minunii săvârşite pe muntele Tabor, moment istoric descris în evanghelii (Matei cap. 17; Marcu cap. 9; Luca cap. 9; II Petru cap.1). (2) Alegoric, muntele şi lumina aduc aminte de Maica Domnului, care a fost profeţită cu ajutorul simbolului imagine-verbală de rug aprins şi munte. Cartea Triodul dezvăluie semantica alegorică a rugului aprins şi a muntelui: „La Muntele Sinai, în rug Te-a văzut Moise³⁹ pe Tine, care ai zămislit în pântece focul Dumnezeirii, fără ardere; iar Daniel⁴⁰ te-a văzut munte netăiat"⁴¹. Minunea Schimbării la Faţă a fost posibilă datorită acceptului Fecioarei. (3) Anagogic. Prezenţa lui Moise şi a lui Ilie în relaţie cu lumina cea strălucitoare a dumnezeirii surprinde un moment al comuniunii în jurul lui Dumnezeu în interiorul slavei Ierusalimului ceresc. (4) Tropologic. Şocul ce îl suportă cei trei apostoli la vederea luminii dumnezeieşti, şoc accentuat iconografic prin soluţii compoziţionale specifice icoanei Schimbării la Faţă, vădeşte incompatibilitatea sufletească a apostolilor cu lumina dumnezeiască în acel moment, vorbeşte despre slăbiciunile firii umane.

3. Metode de studiu iconografic şi iconologic

Interpretarea istorică

Primul nivel urmărit odată cu lectura este sensul literal sau istoric, care rezultă din desluşirea înţelesurilor cuvintelor din text. Sfântul Chiril al Alexandriei, făcând exegeza unor fragmente din Vechiul Testament, dă următoarele explicaţii cu privire la necesitatea descoperirii sensului literal: Vom expune deci cu folos, mai întâi cele săvârşite în chip istoric; apoi lămurindu-le cum se cuvine, le vom arăta istorisirile ca chip şi umbră, şi arătând vom face clar înţelesul lor⁴².

Dacă în cazul Scripturii se poate spune despre interpretarea istorico-literală că este o parafrază a textului, adică spune acelaşi lucru cu alte cuvinte, în cazul iconografiei se poate vorbi despre o descriere. Interpretarea istorică a icoanei constă în identificarea scenei sau a personajului, citirea inscripţiei şi identificarea sursei mesajului vizualizat. Interpretarea istorică a unei icoane necesită cunoştinţe analoage acelora care au fost folosite de cel care a pictat-o. Analogia dintre aceste cunoştinţe, ale interpretului şi ale autorului, garantează corectitudinea şi autenticitatea interpretării⁴³. În cazul interpretării icoanei, este vorba de analogia culturală între cel ce interpretează şi cei ce au pictat sau au influenţat pictura.

Interpretarea istorică nu descoperă niciun sens ascuns, fiind considerată de către exegeţi nemijlocită, datorită înţelegerii sensului direct din forma compoziţiei, fără o altă construcţie mentală bazată pe semnificaţii.

Interpretarea istorică în iconografie nu înseamnă obligatoriu identificarea unui eveniment istoric care este surprins în icoană, ci identificarea personajelor şi elementelor compoziţiei. Există şi compoziţii iconografice ce se ridică deasupra istoriei în forma ei materială. Personajele, umane sau angelice, se supun interpretării istorice întrucât sunt semnalate biblic sau haghiografic. Compoziţiile însă pot fi lipsite de înţelesul istoric. Este de reţinut faptul că acele icoane care nu au sens istoric, au obligatoriu sens anagogic, făcând trimitere la Împărăţia cerească. Este şi cazul Cavalcadei Sfintei Cruci de la Pătrăuţi (Fig. 2), unde unsprezece sfinţi militari ce au trăit în diferite perioade de timp sunt pictaţi împreună, într-un detaşament de cavalerie condus de Arhanghelul Mihail şi Sfântul Constantin cel Mare. Sensul istoric al compoziţiei lipseşte deoarece cele treispezece personaje nu s-au întâlnit în istorie. Însă înţelesurile alegorice, anagogice şi tropologice abundă dintr-o asemenea scenă⁴⁴.

Înţelegerea duhovnicească

Înţelegerea duhovnicească a textului sacru este înţelegerea-trăire. La ea se referă Scriptura atunci când foloseşte termenii gignosco şi gnosis. A înţelege deplin mesajul lui Dumnezeu Cuvântul înseamnă a fi orientat spre Autor într-un urcuş spiritual epectatic. Aderând la hermineutica duhovnicească a textului, nu poţi spune am înţeles, ci doar iubesc să fiu în înţelegerea Scripturii şi în cunoaşterea lui Dumnezeu Cuvântul. Niciodată cunoscătorul nu realizează starea lui de cunoscător, căci în înţelegerea-trăire nu mai este diferenţă raţională între cunoscător şi cunoscut.

Ideea depăşirii sensului literal şi a necesităţii distincţiei între litera Legii şi scopul ei duhovnicesc (spiritual)⁴⁵ este inserată în mai multe texte din Sfânta Scriptură⁴⁶. Pentru Sfântul Pavel creştinii sunt scrisoare a lui Hristos,...scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii (II Corinteni 3, 3). Slujitorii Noului Legământ nu trebuie să se mai poticnească în vălul literei, văl care nu a permis celor vechi să îl înţeleagă pe Hristos, iar unora le acoperă chiar Evanghelia⁴⁷. Noua înţelegere a mesajului divin este duhovnicească, pentru că litera ucide, iar duhul face viu (II Corinteni 3, 6).

Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază pericolul unicităţii interpretării literale:

Cel ce rămâne numai la litera Scripturii are ca singură stăpânitoare peste fire simţirea (percepţia), prin care se manifestă afecţiunea sufletului faţă de trup. Căci litera, dacă nu e înţeleasă duhovniceşte, e mărginită în conţinutul ei de simţire, care nu îngăduie să străbată înţelesul celor scrise până la minte. Iar dacă litera se adresează numai simţirii, tot cel ce primeşte litera în chip iudaic numai ca istorie, trăieşte după trup, suportând în fiecare zi prin aplecarea voii moartea păcatului din pricina simţirii celei vii, neputând să omoare cu duhul faptele trupului, ca să trăiască viaţa cea fericită în duh⁴⁸.

În plan iconografic, înţelegerea-trăire a mesajului este foarte importantă, întrucât pentru creştinismul de tradiţie bizantină, icoana nu a fost niciodată doar o biblie pentru săraci. Icoana de tradiţie bizantină este strâns legată de rugăciune, atât publică, cât şi isihastă, şi este de asemenea strâns legată de dogmă şi de teologia Părinţilor. Polivalenţa semantică permite interconectarea acestora într-un sistem religios coerent şi puternic.

^{* * *}

Trei sunt sensurile care ajută la construcţia înţelegerii duhovniceşti: alegoria, tropologia şi anagogia. Acestea sunt trei perspective diferite din care poate fi privit atât textul sacru, cât şi expresia iconografică, perspective care, însuşite spiritual, construiesc înţelegerea-trăire.

Perspectiva alegorică descoperă într-o relatare istorică înţelesuri duhovniceşti⁴⁹, inserate sub formă figurată în text sau în compoziţia plastică. Cea mai veche atestare a alegoriei creştine o întâlnim în scrierile apostolului Pavel. În Epistola către Galateni (4, 24), el foloseşte chiar termenul allegoria într-un context în care opreşte circumciderea creştinilor şi contrazice pretenţiile creştinilor de origine evreiască de a avea întâietate în comunităţi faţă de cei proveniţi din alte culturi⁵⁰. De altfel un exemplu asemănător de interpretare alegorică îl dă şi Sfântul Ioan Casian:

(22) Căci scris este că Avraam a avut doi fii: unul din femeia roabă şi altul din femeia liberă. (23) Dar cel din roabă s-a născut după trup, iar cel din cea liberă s-a născut prin făgăduinţă. (24) Unele ca acestea au altă însemnare (gr. estin allegorumena), căci acestea sunt două testamente: Unul de la Muntele Sinai, care naşte spre robie şi care este Agar; (25) Căci Agar este Muntele Sinai, în Arabia, şi răspunde Ierusalimului de acum, care zace în robie cu copiii lui; (26) Iar cea liberă este Ierusalimul cel de sus, care este mama noastră.

Versetul 26 este deja un exemplu clar de sens anagogic, căci nicio interpretare nu are finalitate dacă nu este îndreptată spre Ierusalimul cel de sus. Interpretarea anagogică ne descoperă sensul spre care trebuie să tindem, şi cum trebuie să tindem, ridicându-ne la descrierea celor nevăzute şi viitoare. Anagogia trimite la secretele vieţii veşnice; luată literal, ea ne informează asupra topografiei Ierusalimului ceresc; luată mistic, ea ne explică trăirile sufletelor în extaza adoraţiei divine⁵¹.

Tropologia este explicaţia morală, care duce la curăţia vieţii şi la principiile de conduită practică⁵².

Exerciţii de interpretare

Pentru a dovedi încă o dată eficienţa folosirii metodelor de interpretare ale Scripturii în cazul icoanei, îmi propun să mai analizez câteva compoziţii iconografice.

I. Icoana Coborârii la iad. (Fig. 3) (1) Istoric, evenimentul se petrece între moartea şi Învierea lui Hristos, în zilele de vineri, sâmbătă şi duminică. (2) Alegoric, crucea aduce aminte de pomul cunoştinţei binelui şi a răului, ale cărui urmări au fost îndepărtate. (3) Anagogic, comuniunea sfinţilor în jurul lui Hristos în slavă dumnezeiască este o imagine a Împărăţiei Cerurilor. (4) Tropologic, scena ne aduce aminte că nu toţi oamenii se vor bucura de comuniunea în jurul lui Hristos, ci doar cei ce şi-au împlinit calea corect. Vizualizarea antropomorfă a Satanei şi a Iadului legaţi susţin această interpretare.

II. Icoana Răstignirii de la Probota (Fig. 4). (1) Istoric, icoana surprinde momentul Răstignirii lui Hristos. (2) Prezenţa alegoriilor vizuale ale Bisericii şi Sinagogii dezvăluie evenimentul întemeietor al Bisericii. (3) Biserica devine reprezentare anagogică a Împărăţiei Cerurilor, cunoscută fiind evoluţia aceasta în interpretările patristice. (4) Superioritatea Bisericii faţă de sinagogă, dar şi a celor care îl plâng pe Hristos faţă de cei ce îl batjocoresc, dezvăluie valenţele tropologice ale scenei.

III. Tabloul votiv de la Probota (Fig. 5). (1) Istoric, tabloul surprinde evoluţia familiei lui Petru Rareş într-un anumit moment, cât şi ideea construcţiei bisericii. (2) ... (3) Prezenţa tetramorfului în mandorla lui Iisus Hristos, face directă trimitere la timpul cel din urmă, la Împărăţia ce va să vină. Biserica închinată lui Hristos este de asemenea o imagine anagogică a Ierusalimului Ceresc. (4) Orice tablou votiv aduce în prim plan fapta ctitoriei, care nu poate fi despărţită de importanţa ei moral-tropologică.

IV. Icoana unui sfânt (Fig. 6). (1) Istoric, icoana sfântului marchează evenimentul trecerii pe pământ a acestui om deosebit. (2)...(3) Trupul transfigurat şi aureola luminoasă îl prezintă pe sfânt ca locuitor al Ierusalimului ceresc, modul acesta de tratare simbolică oferind oricărei icoane de tradiţie bizantină valenţe anagogice. (4) Prin simbolurile, care le poartă sfântul este ori cuvios, ori rugător, ori ierarh, ori martir, virtuţi care surprind sensul tropologic al icoanei.

Concluzii

Înfrâgerea iconoclasmului şi promovarea hotărârilor sinodului al VII-lea ecumenic au întărit până astăzi convingerea teologică despre utilitatea şi necesitarea icoanei. Spiritul apologetic în care s-a dezvoltat teologia icoanei şi-a pus însă amprenta asupra textelor referitoare la arta bisericească. Icoana a supravieţuit, dar, în lipsa unui canon iconografic acceptat de comun acord, mesajul duhovnicesc al ei a sărăcit de multe ori până la dispariţie.

După câteva sute ani în care icoana theocentrică a fost neglijată şi locul ei în biserici şi în casele oamenilor a fost luat de tabloul religios antropocentric, astăzi trăim o perioadă de renaştere a valorilor plastice tradiţional creştine. Este necesar ca, pe lângă recuperarea schemelor compoziţionale, a cromaticii şi a modelelor iconografice, să facem un efort de recuperare a semnificaţiilor duhovniceşti ale icoanei. Prezentul studiu se doreşte a fi un apel ştiinţific în vederea reintegrării ştiinţifice a artei plastice creştine în contextul documentelor Sfintei Tradiţii, documente cu care este într-o reală interacţiune.

1 Pr. Dumitru Stăniloae, „Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini", în O teologie a icoanei, ed. Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 16.

2 Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, vol. 1, p. 39.

3 Isidor Todoran şi Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică. Manual pentru seminariile teologice, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, pp. 78-79.

4 Sfântul Dionosie Areopagitul, Despre Ierarhia Cerească, în Opere complete, ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 16.

5 Ibidem, p. 16.

6 Ibidem, pp. 18, 19.

7 Ibidem, p. 17.

8 Mircea Eliade apud Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ed. Nemira, Bucureşti, 1995, pp. 78, 79.

9 Lucian Blaga, „Geneza metaforei şi sensul culturii", în Trilogia culturii vol. III, ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 36.

10 Dumitru Stăniloae, M.-A. Costa de Beauregard, Mica Dogmatică vorbită, dialoguri la Cernica, ed. Deisis, Sibiu, 2007, pp. 174, 175.

11 Cristina Rogobete şi Sabin Preda, Studiu introductiv, la Sfântul Roman Melodul, Imne, ed. Bizantină, Bucureşti, 2007, p. 49.

12 Pr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, p. 26.

13 Ibidem, p. 27.

14 Pr. Dumitru Stăniloae, „Consideraţii în legătură cu Sfintele Icoane", în O teologie a icoanei, ed. Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 69.

15 Ibidem, p. 73.

16 Pr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, p. 25.

17 Ibidem, p. 27.

18 Pr. Dumitru Stăniloae, „Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei", în O teologie a icoanei, ed. Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 84.

19 Sorin Dumitrescu, Chivotele ecumenice ale lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc, Editura Anastasia, p. 15.

20 Erwin Panofsky, „Zum Problem der Beschreibung und Inhaltsdeutung von Werken der bildenden Kunst", revista Logos, XXI, pp. 103-119, apud Gabriel Liiceanu, Om şi simbol, Humanitas, Bucureşti, 2005, pp. 140-143.

21 Pierre Bourdieau, Postface la E. Panofsky, Architecture gotique et pensee scolastique, Paris, 1967, pp. 151-152, apud Gabriel Liiceanu, „Iconologia şi simbolismul dublu al operei", în Revista Arta, nr. 9-10, anul 1980, seria Artă-Cultură.

22 Gabriel Liiceanu, „Iconologia şi simbolismul dublu al operei", în Revista Arta, nr. 9-10, anul 1980, seria Artă-Cultură.

23 În Vechiul Testament sunt utilizate cuvintele ebraice lebhi şi sinonimul său lebhabh; În Noul Testament este utilizat corespondentul grecesc kardia.

24 Dicţionar biblic, vol. 2, p. 61.

25 Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului, Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, în româneşte de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu şi pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv: diac. Ioan I. Ică jr., ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 332.

26 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. III, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, pp. 166, 167.

27 Isihie Sinaitul, Cuvânt despre trezvie şi virtute, traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în Filocalia, vol. IV, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 82.

28 Florin Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, cu un cuvânt înainte de Pr. Prof. Ioan Buga, Editura Sfântul Gheorghe Vechi, Bucureşti, 2000, p. 18.

29 În următoarele fragmente este folosit verbul grec oida: „Faraon însă a zis: Cine este acesta Domnul... Nu-L cunosc pe Domnul şi nu voi da drumul lui Israel!" (Ieşirea 5, 2); „Şi aceia i-au zis: Femeie, de ce plângi? Ea le-a zis: Pentru că L-au luat pe Domnul şi nu ştiu unde L-au pus" (Ioan 20, 13).

30 Şi la Efeseni 5, 17 se foloseşte termenul syniete: „De aceea nu fiţi fără minte, ci înţelegeţi care este voia Domnului".

31 În următoarele texte este folosit verbul syneimi la forme negative: „Căci nu pricepuseră nimic de la minunea pâinilor, deoarece inima lor era învârtoşată" (Marcu 6, 52); „Şi El le-a zis: Aşadar şi voi sunteţi nepricepuţi?" (Marcu 7, 18); „Şi Iisus le-a zis: De ce gândiţi că n-aveţi pâine? Tot nu înţelegeţi, nici nu pricepeţi?" (Marcu 8, 17); „Şi le zicea: Tot nu pricepeţi?" (Marcu 8, 21).

32 În următoarele texte este folosit verbul gignosco (a cunoaşte): „El a zis: Vouă vă este dat să cunoaşteţi tainele împărăţiei lui Dumnezeu" (Luca 8, 10); „Şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi" (Ioan 8, 32); „Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu" (I Corinteni 13, 12); „Şi întru aceasta ştim că L-am cunoscut, dacă păzim poruncile Lui" (I Ioan 2, 3).

33 Romani 11, 33: „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei (gr. kai gnoseos) lui Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile Lui şi cât de nepătrunse căile Lui!".

34 Florin Mihăescu, Simbol şi Ortodoxie, p. 19;

35 Pr. Costachi Grigoraş, ...Mergând, învăţaţi toate neamurile!, Editura Trinitas, Iaşi, p. 170.

36 Mircea Eliade, apud I.P. Culianu, Mircea Eliade, pp. 78-79.

37 Sfântul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceşti, în Opere alese, traducere de prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu, EIBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 555.

38 Ibidem, p. 556.

39 Ieşire 3, 4.

40 Daniel 2, 45.

41 Triodul, pp. 204 şi 428.

42 Sfântul Chiril al Alexandriei, Glafire la Cărţile lui Moise, în Scrieri partea a doua, traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 8.

43 Ioan Pânzaru, Practici ale interpretării de text, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 63.

44 Gabriel Herea, Pelerinaj în spaţiul sacru bucovinean, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2010, p. 142.

45 A se vedea şi articolul „Robia la literă", I.P.S. Antonie Plămădeală, în Tâlcuiri noi la texte vechi, pp. 599-605.

46 Ieremia 31, 33: „Dar iată legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel, după zilele acelea, zice Domnul: Voi pune legea Mea înăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor"; Ioan 6, 63: „Duhul este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt duh şi sunt viaţă".

47 II Corinteni 4, 3: „Iar dacă Evanghelia noastră este încă acoperită, este pentru cei pierduţi".

48 Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, rp. 63, în Fil. rom., vol. III, p. 339.

49 Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 556.

50 Ioan Pânzaru, op. cit., p. 76.

51 Ibidem, p. 92.

52 Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 556.

GABRIEL HEREA