Patru exerciţii de iconologie

Ioan Bizău

1. Icoană - chip - prototip

În celebrul său tratat Despre Sfântul Duh, Vasile cel Mare (330-379) a propus conştiinţei dogmatice a Bisericii binecunoscuta formulă pe care şi-au însuşit-o apoi şi Părinţii de la Sinodul VII Ecumenic (Niceea, 787): „cinstea dată chipului trece asupra prototipului"¹. Deşi contextul doctrinar al acestei formulări l-a constituit controversa trinitară şi pnevmatologică în care se afla angajat Părintele capadocian, ea a fost valorificată în timpul crizei iconoclaste printr-o extindere teologică secundară, profund îndreptăţită şi necesară de altfel. În horos-ul (definiţia dogmatică) Sinodului se precizează: „[...] cu cât mai mult sunt văzuţi aceştia [Mântuitorul Iisus Hristos, Născătoarea de Dumnezeu, cinstiţii îngeri şi sfinţii] prin întipărirea lor iconică, cu atât şi cei ce privesc la ele [veneratele şi sfintele icoane] şi sunt ridicaţi spre amintirea şi dorirea prototipurilor lor, le vor aduce sărutare şi închinare de cinstire, iar nu adoraţia adevărată, care - potrivit credinţei noastre - se cuvine numai Naturii dumnezeieşti [...]. Căci, «cinstirea icoanei urcă la prototip» şi cel ce se închină la icoană se închină la ipostasul celui zugrăvit în ea". Această „urcare" sau „trecere" de la chipul reprezentat în icoană la prototipul acestuia anulează orice distanţă dintre cele două realităţi, în sensul că - aşa cum spune Sfântul Teodor Studitul (759-826) - „în Hristos se poate vedea subzistând icoana Sa şi în icoana Sa pe Hristos văzut ca prototip [al ei]"².

În ceea ce priveşte raportul dintre chip şi prototip, aşa cum se stabileşte acesta la nivelul spiritual, sacramental şi liturgic al icoanei, Sfântul Teodor Studitul face o precizare foarte importantă: „Prototipul nu este în icoană după fiinţă, căci altfel s-ar numi şi icoana prototip şi, invers, prototipul icoană - lucru care nu se admite, pentru că există o definiţie proprie a fiecărei naturi - ci după asemănarea ipostatică"³. Şi iarăşi: „Icoana se raportează la arhetip şi icoana există, se vede şi este închinată cu referire la arhetip. Nu se identifică substanţa, ci se uneşte asemănarea, din care pricină există şi o unică închinare pentru amândouă şi nu una împărţită din pricina diversităţii naturilor"⁴. Aşadar, este vorba despre o prezenţă relaţională şi nicidecum despre o amestecare sau confuzie de planuri ale realităţii. De fapt, caracterul miraculos al icoanei constă chiar în această capacitate a ei de a fi un topos binecuvântat al prezenţei.

Se înţelege că icoana este integrată în cultul Bisericii şi devine mijlocitoare a Harului dumnezeiesc numai atunci când trimite fără niciun echivoc la prototip, ceea ce înseamnă realizarea ei în conformitate cu exigenţele dogmatice, sacramentale, ascetice şi artistice ale Tradiţiei, această conformitate trebuind să fie verificată şi receptată ca atare de către conştiinţa Bisericii. Sensul deplin al icoanei se fundamentează aşadar pe relaţia tainică dintre aceasta şi prototipul ei. Raportarea icoanei la prototip presupune asemănarea dintre aceste două realităţi ale credinţei, prezenţa harismatică a prototipului în icoana sa fiind un adevăr major al teologiei ortodoxe, formulat cu acurateţe în textele patristice din epoca iconoclastă şi validat la Sinodul VII Ecumenic.

Înţelegerea corectă a relaţiei tainice care se stabileşte între prototip şi imaginea artistică constituie una dintre condiţiile esenţiale ale accesului la învăţătura ortodoxă despre icoană. Astfel, dacă ne referim la icoana lui Hristos, este important să ştim că trăsăturile definitorii ale feţei Sale trebuie recunoscute limpede în respectiva realizare artistică, după evidenţa unei formulări grafice păstrate în memoria ancestrală a creştinătăţii, aşa cum pot fi recunoscute într-un fragment de frescă străveche, de pe care timpul a şters numele prototipului. Ştim că în momentul înălţării Domnului la cer, Apostolii au auzit de la îngeri un cuvânt de o importanţă cu totul aparte pentru teologia icoanei: „Acest Iisus Care S-a înălţat de la voi la cer, astfel va şi reveni, precum L-aţi văzut mergând la cer" (Fapte 1, 11). Se poate spune că făgăduinţa revenirii Celui pe Care L-au văzut înălţându-Se constituie mandatul încredinţat ucenicilor şi Bisericii de a păstra cu sfinţenie memoria vie a feţei Sale. Această făgăduinţă trebuie pusă în legătură cu ceea ce ne spune Apocalipsa despre a doua venire a lui Hristos: „Şi [robii Săi] vor vedea faţa Lui, şi numele Lui va fi pe frunţile lor. Şi noapte nu va mai fi; şi ei nu mai au trebuinţă de lumina lămpii [artificială] sau de lumina soarelui [naturală], pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor" (22, 4-5).

În mod paradoxal, criza iconoclastă a făcut ca taina lui Hristos să se manifeste cu o deosebită strălucire. Acest fapt constituie dovada limpede că icoana vesteşte conştiinţei creştine nu doar adevărul întrupării Logosului dumnezeiesc în istoria lumii, ci şi taina re-venirii Sale întru slavă, „să judece viii şi morţii" şi să inaugureze Împărăţia cea fără de sfârşit. Icoana este o expresie fundamentală a acestei memorii vii, un element de legătură incontestabil între cele două momente esenţiale ale iconomiei mântuirii: întruparea Fiului şi a doua venire a Sa întru slavă. Ea nu ne aduce aminte doar de chipul omului Iisus din Nazaretul Galileei, Care aparţine unui trecut foarte îndepărtat, ci şi de Cel Care - prin Jertfă şi Înviere - a fost preamărit ca Fiu al Omului, de Cel Care trăieşte veşnic şi mijloceşte pentru noi la Tatăl şi a Cărui revenire întru slavă ne-a fost făgăduită în momentul când S-a înălţat la ceruri. Într-un cuvânt, icoana vesteşte această revenire a lui Hristos ca Domn al slavei veşnice, aşa cum o aşteaptă inima creştină suspinând cu ardoare: „Domnul vine" (1 Corinteni 16, 22); „Vino, Doamne Iisuse!" (Apocalipsa 22, 20)⁵.

Conform exigenţelor teologiei chipului, o icoană autentică este întotdeauna mai mult decât o simplă ilustrare a unui text ce aparţine fondului liturgic şi imnografic consacrat de instanţele Tradiţiei, fie că este vorba despre „viaţa" unui sfânt (sinaxarul), despre formulele doxologice ale unităţilor de cult sau despre pericopele biblice. În acest sens, o reprezentare iconografică ce nu trimite la prototip, fiindu-şi suficientă sieşi, chiar dacă din punct de vedere artistic întruneşte calităţile capodoperei, din perspectiva teologiei chipului nu este decât un simplu idol şi, deci, nu poate fi introdusă în viaţa liturgică a Bisericii sau în orizontul evlaviei creştine personale. Părinţii Sinodului VII Ecumenic au precizat cu fineţe că icoana se deosebeşte de portretul profan prin conţinutul ei dogmatic. Este vorba despre un conţinut care creează şi îşi impune propriile forme de expresie, care asigură distincţia clară a icoanei faţă de orice altă imagine. Iată de ce, conştiinţa ortodoxă deosebeşte cu stricteţe o icoană de un tablou cu subiect religios, chiar dacă tabloul respectiv ar fi creaţia unui artist celebru, aşa cum deosebeşte precis textul Sfintei Evanghelii de orice operă literară, cum ar fi Idiotul lui Dostoievski, de pildă, sau Viaţa lui Isus de Giovanni Papini.

Temeiul raportării icoanei la prototip îl constituie asemănarea şi comunicarea dintre cele două realităţi ale vieţii spirituale. Iar clarificarea relaţiei icoanei cu prototipul său este absolut necesară pentru conştiinţa creştină, întrucât ea constituie una dintre condiţiile de bază ale înţelegerii prezenţei harismatice a prototipului în icoana sa⁶. De fapt, recunoaşterea acestei relaţii reprezintă cheia adevăratei înţelegeri a învăţăturii Bisericii cu privire la icoană. Icoana şi prototipul sunt realităţi atât de adânc legate între ele încât nu putem înţelege taina uneia fără existenţa celeilalte. Prototipul presupune existenţa propriei sale icoane, iar icoana presupune apartenenţa ei la un prototip bine determinat.

Icoana participă la sfinţenia prototipului, fapt pentru care primeşte numele acestuia. Totodată, ea are capacitatea de a desemna sfinţenia prototipului în aşa fel încât realitatea acestei sfinţenii nu este nici sub-înţeleasă, nici supra-adăugată de gândirea sau de imaginaţia credinciosului care contemplă icoana respectivă, ci ea este vizibilă chiar ochilor săi trupeşti. Prezenţa harismatică a prototipului în icoana sa este un adevăr major al învăţăturii ortodoxe, formulat cu claritate în textele patristice din epoca iconoclastă. Prin faptul că a fost validat ca atare la Sinodul VII Ecumenic, acest adevăr se impune ca parte integrantă a teologiei Bisericii. Văzul icoanei este văzul mistic al orbului de la porţile Ierihonului, care - doar el, dintr-o mulţime de oameni înzestraţi cu vedere fiziologică normală, însă lipsiţi de capacitatea spirituală a „vederii" dincolo de aparenţele trupeşti -, recunoaşte în Iisus din Nazaret pe Mesia (cf. Marcu 10, 46-52; Luca 18, 35-42).

Întrucât contemplarea icoanei ţine de experienţa vederii duhovniceşti a prototipului reprezentat, Biserica a considerat dintru început că ar fi împotriva adevărului credinţei ca modelul în baza căruia se realizează o anumită icoană să fie o altă persoană decât aceea care va da icoanei respective identitatea spirituală şi de nume, adică prototipul însuşi. Iată de ce, icoana adevărată are, pe de o parte, menirea de a certifica istoricitatea persoanelor pe care le reprezintă, iar pe de altă parte, de a exprima prezenţa Harului dumnezeiesc, unit în mod tainic şi indisolubil cu aceste persoane. Adevărul persoanelor reprezentate în icoanele Bisericii corespunde adevărului imnografiei sale, întrucât imaginea iconică şi textul liturgic certifică, împreună, istoricitatea persoanelor zugrăvite şi exprimă prezenţa tainică a Harului dumnezeiesc în fiinţa transfigurată a acestor persoane sfinte.

Autenticitatea unei reprezentări iconografice se întemeiază pe corespondenţa tainică, mereu mai profundă şi mai deplină, dintre icoana zugrăvită în conformitate cu exigenţele canonice ale artei liturgice şi icoana lăuntrică a unei fiinţe umane, transfigurată prin conlucrarea tainică a Sfântului Duh cu puterile spirituale ale acesteia. „Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, inserate de către Dumnezeu în om la creaţia acestuia, sunt, ca să spunem aşa, condiţia gândită de către Creator datorită căreia devine posibilă revelarea Lui în chipul omenesc printr-un mijloc sensibil, accesibil contemplaţiei. Acest chip şi această asemănare ale lui Dumnezeu Însuşi, care i-au fost date omului în chiar momentul creaţiei sale, sunt deja un fel de icoană arhetipală, o imagine dată de către Dumnezeu, un izvor nesecat de sfinţenie. Chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, care n-au fost distruse nici chiar în căderea omului, trebuie să se înnoiască neîncetat, să reînvie, să se purifice prin lucrarea Harului şi prin strădania ascetică a omului, adică să fie, într-un anumit fel, zugrăvite necontenit în străfundurile spiritului", scrie cuviosul iconograf Grigorie Krug⁷.

2. Succesiunea apostolică şi realismul icoanei

De-a lungul istoriei creştine, memoria chipurilor iconice s-a transmis în cadrul unui proces genetic de natură spirituală pe care obişnuim a-l numi succesiune apostolică. Principiul succesiunii apostolice a făcut ca icoana să rămână, pe tot parcursul istoriei sale, fidelă prototipului, aşa cum o dovedesc cele mai vechi portrete creştine păstrate până astăzi.

Formula succesiune apostolică, atât de familiară Ortodoxiei ecumenice, nu trebuie aplicată limitativ, într-un sens îngust, adică numai pentru a desemna actul transmiterii neîntrerupte a harului preoţiei sacramentale, aşa cum se învaţă în general în teologia ortodoxă de şcoală. Dimpotrivă, această formulă se referă la întregul patrimoniu spiritual al vieţii în Hristos, fapt pentru care Ortodoxia a avut întotdeauna conştiinţa unei succesiuni a Evangheliei, a Euharistiei, a formei şi orientării edificiului liturgic, dar şi a morfologiilor iconice. Tocmai această conştiinţă vie face ca între un chip al Mântuitorului dintr-o icoană zugrăvită în secolul al VI-lea, de pildă, şi un altul păstrat într-o frescă ce aparţine artei romanice catalane sau epocii lui Petru Rareş, să nu existe diferenţe de limbaj sau de conţinut dogmatic.

Puse faţă în faţă, chipurile iconice din cele mai diferite regiuni şi epoci ale lumii creştine - începând cu cele incizate pe ampulele de pelerinaj din secolul al VI-lea sau zugrăvite pe străvechile icoane ale tezaurului sinait, împodobind preţioasele manuscrise siriene, armeneşti, ciliciene, bizantine sau catalane din secolele VI-XI ori monumente celebre ale arhitecturii religioase europene - nu-şi sunt nicidecum străine, nu se contrazic şi nu se resping, aşa cum se întâmplă în cazul portretisticii artei secularizate. De la primele experienţe ale artei liturgice creştine la frescele epocii romanice, de la iconografia coptă la impresionantele realizări artistice din epocile de glorie ale artei bizantine, iar în unele regiuni ale creştinătăţii răsăritene până pe la sfârşitul secolului al XIX-lea, limbajul simbolic, temele şi funcţiile eclesiale ale artei liturgice aparţineau aceluiaşi orizont al ecumenicităţii creştine.

În Didahia (Învăţătură a celor doisprezece Apostoli), redactată la hotarul dintre secolele I-II şi considerată de către cercetători drept cel mai important document creştin al epocii post-apostolice, găsim acest precept: „Să cercetezi în fiecare zi chipurile sfinţilor, ca să afli odihnă în cuvintele lor"⁸. Putem spune că prin îndemnul amintit, care exprimă foarte bine troposul creştinismului primar, cel mai vechi „manual" al tradiţiei bisericeşti face o paralelă clară între imaginea iconică şi pilda vieţii prototipului reprezentat, aşa cum sunt păstrate acestea în memoria vie a Bisericii.

Biserica nu a îngăduit zugrăvirea icoanelor „după imaginaţie" sau după modele umane vii tocmai pentru că printr-o astfel de portretistică s-ar produce o ruptură conştientă între imaginea zugrăvită şi prototipul iconic respectiv, iar raportul dintre numele înscris pe icoană şi amprenta morfologică a persoanei reprezentate ar fi iluzoriu. De altminteri, se ştie că în teologia şi în arta icoanei iluzia - amăgirea sau înşelarea despre care Părinţii filocalici vorbesc cu atâta îngrijorare - este la fel de nocivă ca şi în viaţa mistică, în asceză şi în rugăciune. Într-un text caracteristic tradiţiei filocalice răsăritene, Sfântul Grigorie Sinaitul (1255-1346) sfătuieşte astfel pe cei care doresc să se iniţieze în tainele misticii isihaste: „[...] dacă te linişteşti bine, aşteptând să fii cu Dumnezeu, să nu primeşti niciodată orice ai vedea cu simţirile, sau cu mintea, sau în afară, sau înăuntru, fie chiar şi chipul lui Hristos, sau vreun înger, zice-se, sau al vreunui sfânt, sau să-ţi năluceşti, sau să întipăreşti vreo lumină în mintea ta. Căci şi mintea însăşi are, de la sine, prin fire, puterea de a plăsmui năluciri şi uşor poate plăsmui închipuirile celor dorite în cei ce nu iau aminte cu de-amănuntul la aceasta, aducându-şi vătămare ei înşişi. Dar şi amintirea unor lucruri bune sau rele obişnuieşte să se întipărească în simţirea minţii şi să o facă să făurească năluci [fantasme, închipuiri, ficţiuni]. Unul ca acesta a ajuns rob al nălucirilor, nu isihast"⁹.

Pentru a se evita ficţiunea sau ruptura între imaginaţia artistică şi prototipul zugrăvit, iconografii evului mediu bizantin au folosit ca modele icoanele vechi, cărora le-a fost conferit statutul de documente autentice ale teologiei prezenţei. Doar fidelitatea faţă de memoria vie a Tradiţiei apostolice face ca în orizontul icoanei să fie posibilă, prin contemplare şi rugăciune, experienţa unei întâlniri sacramentale cu prototipul pe care ea îl reprezintă. În temeiul acestui principiu fundamental al realismului artei liturgice, icoana Răsăritului ortodox şi-a păstrat nealterate de-a lungul veacurilor atât morfologiile, cât şi conţinuturile teologice, fapt pentru care ea constituie cu totul altceva decât un produs al ficţiunii sau al improvizaţiei facile.

Memoria vie a chipurilor transfigurate face ca stilul iconografiei ortodoxe să fie atât de stabil, iar minimalizarea sau eludarea acestei memorii să fie incluse în categoria actelor de subminare a Tradiţiei. Nu este vorba aici de transmiterea mecanică a unui set de clişee morfologice, conservate cu cerbicie în depozitul unei memorii sclerozate, şi nici de ideea că singură realitatea istorică a unei fizionomii şi a unei biografii este suficientă prin ea însăşi pentru realizarea icoanei adevărate. Dimpotrivă, ceea ce contează în această experienţă este mai ales „competenţa" de a realiza - în orizontul vieţii sacramentale şi liturgice a Bisericii - o comuniune spirituală profundă cu persoanele şi evenimentele reprezentate iconic, adică de a conferi, prin mijlocirea limbajului artistic, un conţinut real idealului mistic pe care Biserica îl numeşte comuniunea sfinţilor.

Realismul artei liturgice ortodoxe are un cu totul alt înţeles decât „curentul realist" iniţiat în istoria artei occidentale odată cu Renaşterea. Simbolismul ascetic al icoanei înseamnă, înainte de toate, refuzul conştient al naturalismului, depăşirea acestei modalităţi de reprezentare tocmai pentru că nu are capacitatea de a descoperi prin mijlocirea văzului tainele Împărăţiei sau de a vizualiza „trupurile duhovniceşti" despre care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel (cf. 1 Corinteni 15, 42-44). Întrucât icoana dă mărturie despre frumuseţea chipului originar al lumii - un chip anterior căderii lui Adam din starea de har -, ea nu are nicio legătură cu virtuţile pur „estetice" ale portretului naturalist, care conferă tabloului religios caracterul specific. Acesta este de fapt motivul pentru care tabloul religios nu poate depăşi nivelul „emoţiei estetice" nici chiar atunci când este creat pentru edificiul de cult, adică atunci când are menirea declarată de a produce un efect de natură religioasă.

Considerându-se autonomă în raport cu adevărul Revelaţiei dumnezeieşti, arta europeană modernă îşi propune să exprime doar formele şi impresiile lumii „care trece", cum al spune Apocalipsa, şi, deci, cade sub incidenţa simţurilor, în timp ce lumea spirituală îi rămâne indiferentă sau inaccesibilă. Chiar dacă realităţile sau stările lumii trecătoare pot fi idealizate în opere de artă geniale, realizate prin talentul şi pietatea artiştilor, aceste opere nu au totuşi capacitatea de a revela tainele vieţii în Hristos şi a transmite văzului spiritual lumina inefabilă a Împărăţiei. Aceasta deoarece calea mântuirii omului şi a lumii nu constă în acceptarea stării lor actuale drept stare normală, naturală, aşa cum se întâmplă în cazul artei autonome în raport cu exigenţele Evangheliei. În acelaşi timp, datorită faptului că artistul „absolut liber" nu creează pentru a exprima şi celebra Tainele mântuirii, arta sa - fruct al talentului şi imaginaţiei - riscă oricând să fie o artă profanată sau instrumentalizată ideologic, adică să provoace proliferarea germenilor stricăciunii, decăderii şi dezumanizării. Este suficient să ne gândim la arta criminală a propagandei naziste şi a celei comuniste, la care şi-au adus contribuţia mulţi pictori, sculptori, arhitecţi şi decoratori faimoşi, prostituându-şi talentul nu doar pentru glorie şi comodităţi materiale, ci şi dintr-un spirit de frondă ori pur şi simplu din lipsă de caracter. Într-un necesar muzeu al infamiei umane, un spaţiu amplu ar fi ocupat de „creaţii artistice" infame, care au întinat, otrăvit, stricat minţile şi inimile oamenilor, care au mutilat destinele multor generaţii¹⁰. Dacă iconografia Bisericii are menirea de a oferi minţii şi inimii credincioase hrana purităţii, a binecuvântării şi sfinţeniei, arta profanată sau prostituată este, aşa cum ar spune părintele John Breck, o „iconografie demonică", ce corupe minţile oamenilor cu imagini care provoacă stricăciune până la cel mai profund nivel al sufletului.

Spiritul viu al Tradiţiei îl obligă pe iconograf nu doar la cunoaşterea şi la respectarea principiilor succesiunii morfologiilor iconice, ci şi la eforturi de creativitate. Aşa cum este important să ştim că libertatea creatoare se poate dezvolta doar în interiorul Tradiţiei, la fel de important este să conştientizăm faptul că a fi în Tradiţie nu înseamnă a se cantona comod la nivelul pastişei repetitive, chiar dacă această pastişă este etichetată drept „stil neobizantin". Trebuie spus că, în raport cu spiritul viu al Tradiţiei, aşa-zisul „stil neobizantin" exprimă de fapt o contradicţie teologică. Pentru iconograful căruia viaţa intimă a Bisericii îi rămâne străină, această sintagmă, preluată din vocabularul istoriografiei romantice, are funcţia unei reţete miraculoase, prin care se justifică neîmplinirea liturgică, ignoranţa teologică, precaritatea talentului şi, bineînţeles, lipsa de creativitate, într-un cuvânt, incapacitatea spirituală de integrare în dinamica Tradiţiei. Neîncetata noutate a icoanei Bisericii ţine de caracterul eshatologic al vieţii în Hristos şi nicidecum de alternanţa stilurilor sau curentelor artistice. Icoana autentică, fie că a fost realizată în epocile de glorie ale artei liturgice ortodoxe, fie că este realizată astăzi, exprimă „stilul" inconfundabil al Evangheliei, care nu-şi epuizează niciodată resursele creatoare, înnoitoare.

Întrucât omul este creat după chipul lui Dumnezeu - kath` eikona Theou (Facerea 1, 26-27), înseamnă că el are o vocaţie creatoare. Dincolo de limitele sale naturale, fiinţa umană este chemată să participe, printr-un continuu efort spiritual şi printr-o neîncetată conlucrare cu energiile necreate ale Harului, la marele proiect dumnezeiesc de creaţie şi desăvârşire a lumii. Tradiţia Bisericii nu are menirea de a secătui sau anula libertatea creatoare şi manifestarea „harului artistic", ci de a oferi un mediu spiritual autentic, în care aceste puteri ale „chipului" dumnezeiesc din om se pot exprima plenar, în smerenie şi slujire jertfelnică.

Noi ortodocşii trebuie să conştientizăm că a ne menţine în orizontul Tradiţiei nu înseamnă a ne rezuma la o atitudine conservatoare, aşa cum trebuie să admitem că nu toţi ereticii au fost inovatori. Conservatorismul idolatru, pietrificat şi agresiv, este tot atât de nociv pentru viaţa creştină ca şi dorinţa maladivă de a „moderniza" cu orice preţ. Aşa cum scria părintele Boris Bobrinskoy la un moment dat, riturile liturgice sau icoana sunt limbaje sacramentale care ne introduc, prin participare, în taina mântuirii, cu mult dincolo de limbajul verbal sau conceptual. Cu toate acestea, nu putem face din icoană sau din literatura liturgică o armă totalitară, tăgăduind creativitatea naturală a omului. Dogmele şi canoanele Bisericii au menirea de a proteja conştiinţa umană în faţa exceselor şi smintelilor, fără a epuiza însă tainele credinţei; ele sunt paveze împotriva ereziilor, împotriva veşnicelor tentaţii ale inteligenţei umane, sunt locuri de comuniune în adevărul viu al lui Hristos şi nu arme ale opoziţiei şi antagonismelor¹¹.

Asemenea vieţii creştine în ansamblul ei, icoana are nevoie în permanenţă să fie înnoită, însă această înnoire nu se face decât pe calea întoarcerii la izvoare, pe de o parte, iar pe de altă parte, prin participarea conştientă a iconografilor la viaţa sacramentală şi liturgică a Bisericii. Este o utopie să credem că se pot picta icoane sau fresce întocmai ca în epocile de glorie ale artei liturgice răsăritene făcând abstracţie de climatul eclesial, spiritual şi cultural al epocilor respective. Acest lucru poate fi sesizat la iconografii care pictează cópii după icoane sau fresce din trecut. Deşi ajung uneori la performanţe incontestabile în ceea ce priveşte imitarea modelelor respective, morfologiile acestor cópii sunt lipsite de energie, asemenea unor măşti fără viaţă. Capacitatea creatoare a iconografilor din epocile de glorie ale artei ortodoxe se explică prin faptul că aceştia îşi asumau cu adevărat viaţa creştină, ceea ce înseamnă că nu trăiau în paralel sau în contradicţie cu idealul imaginilor iconice pe care le realizau.

3. Icoana Bisericii şi imaginaţia artistică

Stilul iconografic instituit în arta liturgică a Ortodoxiei ecumenice, de o uimitoare bogăţie spirituală şi de o frumuseţe nelumească, este apt să susţină chiar şi cea mai profundă comuniune a fiinţei umane cu valorile sacrului. Fapt pentru care, din perspectiva conştiinţei Bisericii, artificiile „artistice" venite din zona fantezistă a imaginaţiei constituie nu doar elemente de anecdotică inutilă, ci semne clare de agresiune asupra morfologiei chipului iconic. Dacă vocaţia artei liturgice este aceea de a face experienţa formei lăuntrice a fiinţei transfigurate, eliberată de sfâşierile patimilor, de ambiguitatea banalităţii cotidiene şi de amprenta morţii, limbajul iconografic se va „întrupa" numai în orizontul acestui program vocaţional.

Este important să ştim că realismul icoanei nu exclude din principiu imaginaţia artistică, tocmai pentru că imaginaţia în sine nu constituie o zonă interzisă, rezervată spiritelor demonice. Dimpotrivă, ea este o facultate esenţială a fiinţei umane, aparţinând complexului de valori prin care chipul lui Dumnezeu se exprimă în structurile ontologice ale creaturii. Sfântul Ioan Damaschin (675-749) consideră că „puterea de imaginaţie este o facultate a sufletului iraţional. Ea lucrează prin organele simţurilor şi se mai numeşte percepţie. Imaginabil şi perceptibil este ceea ce cade sub imaginaţie şi sub percepţie, după cum vederea este însăşi puterea optică, iar vizibil, ceea ce cade sub vedere [...]"¹². La rândul său, Sfântul Teodor Studitul spune că „imaginaţia este una dintre cele cinci puteri ale sufletului. Ea este un fel de chip, căci amândouă [chipul şi imaginaţia] sunt reprezentări. De aceea, chipul care se aseamănă cu imaginaţia nu poate fi inutil. Dacă imaginaţia ar fi inutilă, atunci ea ar fi o parte inutilă din firea umană! Şi ar fi inutile şi celelalte puteri ale sufletului: simţurile, opinia, înţelegerea, raţiunea. Astfel, o privire raţională şi clară a firii umane, oricât de aproximativă ar fi ea, ne arată că nu trebuie nesocotite chipul şi imaginaţia"¹³.

Dacă Dumnezeu-Fiul S-a întrupat ca să restaureze omul întreg, să-l remodeleze după chipul Său, înseamnă că şi imaginaţia, dimpreună cu vederea spirituală, cu sensibilitatea, cu talentul, cu discernământul, cu puterea creatoare şi cu toate celelalte puteri sufleteşti, este inclusă în acest proces de restaurare plenară. Imaginaţia are o funcţie metafizică, de prospectare sau de explorare a realităţii spirituale, care nu poate fi cunoscută nicidecum prin intermediul simţurilor trupeşti. Ceea ce înseamnă că ea este cu mult mai complexă decât simpla proiecţie a dorinţelor vitale inconştiente şi refulate. Imaginaţia este o adevărată „cale regală" a cunoaşterii, prin care omul dobândeşte experienţa celuilalt, experienţa altor orizonturi, a nesfârşitului, a inefabilului şi, în cele din urmă, a sacrului. Când imaginaţia nu mai are capacitatea de a oferi reprezentări coerente ale realităţilor lumii nevăzute şi netrupeşti, înseamnă că este alterată, bolnavă, neroditoare.

Atunci când facultatea imaginaţiei este atinsă de maladia suficienţei de sine, când are tendinţa de a se substitui totalitar celorlalte puteri ale sufletului (credinţa, vederea spirituală, discernământul), când se cantonează în perimetrul fantasmagoric al ficţiunilor, inventând şi improvizând aberant, ea devine un instrument pervers şi, deci, inutil pentru realismul, frumuseţea şi sfinţenia icoanei. Episcopul Ignatie Breanceaninov (1807-1867) spune că acest tip de imaginaţie, capabilă să inventeze aberant, demonic, „este cu precădere dezvoltată la oamenii pasionali; acţionând în ei potrivit unor reguli proprii, ea transformă tot ceea ce este sacru în pasiune". De aceea, privind tablourile cu tematică religioasă pictate de către artiştii pasionali, care au încercat să reprezinte sfinţenia şi perfecţiunea doar pe baza imaginaţiei proprii şi nu ca urmare a unei experienţe religioase personale, putem sesiza că strădaniile lor s-au concretizat în oglindirea naturii carnale şi pătimaşe a fiinţei umane. „Imaginea prin care pictorul genial dorea să reprezinte iubirea divină şi castitatea necunoscută lui însuşi emană o voluptate rafinată [...]. Operele unor asemenea pictori îi entuziasmează pe privitorii care sunt şi ei pasionali; dar aceste opere de geniu - marcate de blasfemie şi de murdăria păcatului - inspiră tristeţe şi repulsie oamenilor pătrunşi de duhul Evangheliei"¹⁴.

Întrucât nu se limitează numai la perimetrul lumii naturale şi nu se lasă guvernată de empiric, imaginaţia ne ajută să descoperim noi dimensiuni ale realităţii. Ea poate contribui la instituirea unor coerenţe de natură metafizică, la atribuirea unor „trupuri" pentru realităţile netrupeşti. Tot aşa, ea poate să producă fantasme ce orbesc şi încătuşează spiritul; fantasme obsedante ale vanităţii, ale răzbunării sau ale crimei, fantasme perverse, nevrozate sau megalomane, care împiedică naşterea ideilor ziditoare şi a sentimentelor curate, erodează dorurile curate şi fecunde ale sufletului, fără de care viaţa devine mohorâtă, stearpă, depresivă, chinuitoare, infernală.

Ştim că medievalii făceau deosebire între imaginaţia creatoare sau „imaginaţia adevărată" (imaginatio vera) şi fantezia desfrânată, lubrică, perversă, atribuită spiritelor malefice. Prin imaginatio vera gândirea medievală înţelegea puterea spirituală de a intui şi recepta imaginile realităţilor de dincolo de graniţa lumii materiale, adică vederea duhovnicească sau vederea inimii, căreia textele filocalice îi acordă o importanţă specială în actul credinţei. În mod evident, imaginaţia se află în chiar inima experienţei artistice. Metafora, de pildă, n-ar fi posibilă fără această facultate spirituală, ci numai „litera" stupidă care ucide (cf. 2 Corinteni 3, 6). De fapt, se poate spune că nici nu există icoană autentică acolo unde facultatea imaginaţiei nu are darul de a desluşi cu acurateţe „imaginile transcendenţei" sau acolo unde a fost „eliberată" de sub protecţia discernământului duhovnicesc.

Capacitatea naturală a fiinţei umane de a vedea sau contempla realităţile lumii spirituale este un atribut al creaţiei sale după chipul lui Dumnezeu. În orizontul necuprins al memoriei noastre există ceva mai mult decât culorile, sunetele, mirosurile, senzaţiile gustative, impresiile tactile, oricât de variate ar fi acestea. Dacă spunem că omul este fiinţa eternului viitor, trebuie să acceptăm că actul căutării sensului vieţii presupune memorie şi imaginaţie. Or, capacitatea vederii cu ochii sufletului a fost grav şi sistematic inhibată prin secularizarea artei şi prin idolatrizarea fanteziei. În tradiţia ascetică a Răsăritului ortodox, fantezia necontrolată este atribuită mai ales persoanelor atinse de maladia nebuniei, adică minţilor care produc fantasme şi se hrănesc cu „nebuniile mincinoase" despre care vorbeşte profetul David (Psalmul 39, 6).

Imaginile din fiecare clipă a vieţii noastre nu încetează să ne afecteze calitatea gândurilor, a dorinţelor şi idealurilor. Răul cauzat vieţii interioare, liniştii şi libertăţii noastre spirituale prin consumarea unor imagini violente sau perverse reprezintă un puternic factor de alienare personală şi de dezintegrare comunitară. Invazia de imagini nocive la care este supus „omul recent", în special prin intermediul ecranelor, provoacă o stare de confuzie la nivelul conştiinţei şi, în consecinţă, instaurează un regim totalitar de ficţiune. Acest regim afectează grav viaţa, o contaminează, o parazitează până într-atât încât ajungem să ne îndoim de sensul ei, de categoriile şi de valorile care o constituie şi o definesc. Aşa se face că în ultimul timp se pune tot mai insistent în discuţie faptul că regimul totalitar al „culturii de masă" decimează spiritele întrucât facilitează nu doar expresia exterioară a emoţiilor, ci şi blocajul reflecţiei interioare. Se ştie că după ore în şir petrecute în faţa televizorului, nevoia de a reflecta la statutul ontologic propriu, de a acorda atenţie reflecţiei interioare, se diminuează drastic. Astfel, insul este redus la starea de atom social, suferind un teribil proces de alienare interioară. În aceste condiţii, tipul introvertit, de pildă, va fi împărtăşit de o adevărată „elită patologică", adică o categorie de bolnavi mintali, de schizofrenici pe care condiţia lor psihofizică îi sustrage masificării. Sau de un număr de caractere puternice care îşi vor continua propria lor explorare interioară. Ceea ce înseamnă că prin intermediul imaginilor răul şi stricăciunea se cuibăresc în noi înşine, adică în adâncul minţii şi al inimii noastre: „Dacă ochiul tău este rău, tot trupul tău va fi întunecat. Deci, dacă lumina care este în tine este întuneric, cu cât mai mult întunericul!" (Matei 6, 23)¹⁵.

4. „Trupurile duhovniceşti" reflectate în oglinda icoanei

Icoana Bisericii înfăţişează conştiinţei creştine „trupurile duhovniceşti" despre care mărturiseşte cu atâta convingere Sfântul Apostol Pavel (1 Corinteni 15, 42-44). Altfel spus, ea reflectă în orizontul acestei lumi morfologiile transfigurate pe care „prietenii" lui Hristos (cf. Ioan 15, 14) le-au dobândit prin conlucrarea lor cu Harul dumnezeiesc în planul strădaniilor ascetice, prin care au biruit „rânduiala nefirească" a unei naturi căzute pradă patimilor, stricăciunii şi morţii. Conştiinţa creştină ştie că, atunci când omul ajunge la starea de „templu" al Sfântului Duh (cf. 1 Corinteni 6, 19; 2 Corinteni 6, 16), trupul său devine transparent, înduhovnicit, ceea ce înseamnă că „cel fără de podoabe se împodobeşte, cel fără de chip primeşte chip, însuşindu-şi în mod înţelegător strălucirea unei vieţi cu totul luminoase", potrivit unei afirmaţii a Sfântului Dionisie Areopagitul (sec. V-VI)¹⁶.

Părinţii Bisericii au insistat adeseori asupra transfigurării trupului şi, mai ales, a chipului omenesc în care s-au imprimat energiile necreate ale Harului dumnezeiesc. Ei ne încredinţează că bucuria pe care Duhul Sfânt o revarsă în suflet nu este câtuşi de puţin pângărită de atingerea cu trupul; dimpotrivă, această bucurie preschimbă morfologia trupească, o înduhovniceşte. Aceasta înseamnă că sufletul, luptând împotriva ispitelor vinovate ale cărnii, se înnobilează împreună cu trupul, omul devenind astfel duhovnicesc în întregime, potrivit cuvântului Mântuitorului: „Ce este născut din Duh, duh este" (Ioan 3, 6). În acest sens trebuie să înţelegem chemarea pe care Sfântul Apostol Pavel o adresează oricărui creştin: „Vă îndemn, deci, fraţilor, pentru îndurările lui Dumnezeu, să înfăţişaţi trupurile voastre ca pe o jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu, ca o slujire cuvântătoare a voastră" (Romani 12, 1).

Încă din timpul vieţii pământeşti, sfinţii au în înfăţişarea lor ceva din chipul tainic al Împărăţiei, reflectând frumuseţea acesteia în lume. „Bunurile de peste fire [...] au drept chipuri şi trăsături prevestitoare diferitele moduri ale virtuţilor şi raţiunile celor ce pot fi cunoscute prin fire. Prin acestea Dumnezeu Se face neîncetat om în cei vrednici. Deci, fericit este cel care, prin înţelepciune, L-a prefăcut pe Dumnezeu om întru sine. Căci după ce a împlinit înfăptuirea acestei taine, pătimeşte prefacerea sa în dumnezeu după har, iar acest lucru nu va înceta a se săvârşi de-a pururi", ne încredinţează Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662)¹⁷.

Omul pătruns de energiile Duhului Sfânt, cu toate că îşi păstrează condiţia de creatură, devine „părtaş dumnezeieştii firi" (2 Petru 1, 4). Conform mărturiei Sfântului Grigorie de Nyssa (335-395), în starea de har omul este transfigurat în toată fiinţa lui, ceea ce înseamnă că se înnoieşte şi se întoarce la nevinovăţia prunciei¹⁸. Or, icoana păstrează cu severitate acest dat ontologic. Participând la viaţa dumnezeiască, fiinţa umană nu-şi modifică structurile şi proprietăţile biologice, nici trăsăturile anatomice ale alcătuirii ei personale, având un desen morfologic bine definit, o „faţă" umană proprie, unică. Trupul sfântului în întregime, precum şi detaliile care îi definesc identitatea personală, cum ar fi forma feţei sau părul capului, chiar şi veşmintele, totul este unificat şi orientat către Împărăţie. În acest sens trebuie să înţelegem îndemnul Sfântului Grigorie Teologul (329-389) care spune: „Să nu facem fără curăţie cele sfinte, în chip murdar cele sublime, în chip necinstit cele vrednice şi, pentru a vorbi mai pe scurt, în chip lumesc cele duhovniceşti [...]. La noi, toate sunt duhovniceşti: lucrarea, mişcarea, dorinţa, cuvintele, chiar şi mersul sau hainele, până şi gestul, de vreme ce intelectul (nous) le cuprinde pe toate şi modelează omul întru toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea şi bucuria noastră este duhovnicească şi solemnă"¹⁹.

Icoana înfăţişează vederii noastre duhovniceşti omul „înnoit după chipul Ziditorului său" (Rânduiala Botezului). „Dacă este cineva în Hristos, este făptură nouă; cele vechi au trecut, iată toate s-au făcut noi", afirmă Sfântul Apostol Pavel (2 Corinteni 5, 17; a se vedea şi Romani 6, 3-6). Prin harul Duhului Sfânt, „omul dobândeşte ochi noi, urechi de asemenea noi şi de acum înainte nu mai vede cele sensibile în chip sensibil, ca un om, ci, ajungând mai presus de om, vede cele sensibile în chip duhovnicesc şi ca pe nişte icoane ale celor nevăzute, iar formele din acestea le vede ca pe unele lipsite de chip şi de formă. Aude nu o voce sau voci de om, ci numai Cuvântul cel viu când iese prin vocea omului. Fiindcă numai pe acesta Îl primeşte în sine ca pe un cunoscut şi prieten, şi Îi face intrare şi, atunci când ajunge înăuntru, Îl îmbrăţişează cu bucurie [...]", mărturiseşte Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022)²⁰.

Privind chipurile iconice care alcătuiesc tezaurul artistic al Bisericii, înţelegem că - aşa cum spune Sfântul Antonie cel Mare (251-356) - Duhul Sfânt „convieţuind iubitor cu mintea [...] o învaţă cum să vindece toate rănile sufleteşti, cum să scape de fiecare dintre ele, de cele care se înrădăcinează în mădularele trupului şi de alte patimi care se găsesc în afara trupului, patimi care lucrează atunci când omul voieşte aceasta. Iar ochilor li se pune o frână pentru ca pe toate să le vadă curate şi cu dreptate, ca nu cumva să privească cu viclenie. Urechilor li se pune şi lor o frână ca să audă fără să se tulbure şi să nu mai fie însetate sau doritoare a auzi cuvinte necuviincioase, nici ceva despre căderile şi umilinţele în care cad oamenii; în schimb, ele sunt învăţate să se bucure la auzul celor bune, adică a felului prin care unii oameni reuşesc să stea neclintiţi [în faţa ispitelor] şi a milei pe care aceştia o arată întregii făpturi. Apoi Duhul călăuzeşte limba să-şi afle curăţia ei, pentru că limba era întinată de multe boli [...]. După toate acestea, Duhul vindecă mişcările [păcătoase ale] mâinilor, care înainte se mişcau cu împrăştiere [dezordonat], urmând voia minţii. Dar acum Duhul învaţă mintea spre curăţirea lor, spre milostenie şi spre înălţarea lor la rugăciune [...]. Duhul nu-Şi încetează lucrarea, ci purcede la curăţarea pântecelui, punând stavilă lăcomiei de mâncare şi de băutură [...]. Apoi, în privinţa gândurilor de desfrânare [...], din nou mintea este învăţată de Duhul [...] să facă eforturi pentru curăţirea lor atâta timp cât Duhul este alături, ajutându-ne şi întărindu-ne [voinţa]; toate mişcările [necontrolate] sunt stăvilite de Duhul, Care aduce pacea în tot trupul, înlăturând din el toate patimile. [...] După toate acestea, urmează curăţirea picioarelor care, înainte vreme nu păşeau drept pe calea Domnului; de acum, cugetul - îndreptat sub domnia Duhului -, lucrează şi spre curăţirea lor pentru ca ele să meargă în acord cu voinţa Lui, slujind şi slujindu-se prin fapte bune, pentru ca întregul trup să se schimbe şi să se înnoiască sub oblăduirea Duhului, în aşa fel încât atunci când întregul trup se curăţeşte şi primeşte plinătatea Duhului, devine trup duhovnicesc [cf. 1 Corinteni 15, 42-44], trup care se va desăvârşi la învierea drepţilor"²¹.

Slujind în lume idealul asemănării omului cu Dumnezeu, icoana Bisericii ne descoperă taina lucrării Harului asupra „vasului de lut" în care fiinţa umană poartă „comoara" chipului dumnezeiesc (cf. 2 Corinteni 4, 7), şi mai cu seamă asupra organelor senzoriale la care se referă Sfântul Antonie cel Mare în pasajul citat mai devreme. Mărturia sa ne pune în faţă unitatea organică ce există între experienţa ascetică a Ortodoxiei şi arta sa liturgică, ajutându-ne să înţelegem în ce sens icoana ne dezvăluie şi ne transmite tocmai această experienţă, precum şi roadele ei la nivelul firii noastre pământeşti, aşa cum sunt evocate acestea în Vieţile sfinţilor (sinaxarele).

1  Despre Sfântul Duh XVIII; trad. rom. C. Corniţescu în: Sfântul Vasile Cel Mare, Scrieri. Partea a treia, col. PSB 12, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 1988, p. 60.

2  Antireticul III; trad. rom. I. Ică jr. în: Sfântul Teodor Studitul, „Iisus Hristos prototip al icoanei Sale". Tratate contra iconomahilor, Edit. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 160.

3 Ibid., trad. rom. p. 153.

4 Ibid., trad. rom. p. 163.

5 Cf. Christoph Schönborn, Icoana lui Hristos. O introducere teologică, trad. rom. V. Răducă, Edit. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 113.

6  A se vedea perspectiva filosofică a problemei la Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoană - o privire fenomenologică, trad. rom. M. Neamţu, Edit. Deisis, Sibiu, 2000, pp. 107-134 (cap. Prototipul şi imaginea).

7 Grégoire G. I. Krug, Carnets d`un peintre d`icônes, L`Age d`Homme, Lausanne, 1983, p. 35 [trad. rom. C. şi F. Caragiu, A. Tănăsescu-Vlas: Grigorie Krug, Cugetările unui iconograf despre sensul şi menirea icoanelor, Edit. Sophia, Bucureşti, 2002, pp. 42-43].

8 DIDAHIA (Învăţătură a celor doisprezece apostoli) IV, 2; trad. rom. D. Fecioru în: Scrierile Părinţilor apostolici, col. PSB 1, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 1979, p. 27.

9 Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre felul cum trebuie să şadă la rugăciune cei ce se liniştesc, trad. rom. D. Stăniloae în Filocalia, vol. 7, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 1977, p. 196.

10 Despre puterea distructivă a imaginii a se vedea Jean-Jeaques Wunenburger, Filosofia imaginilor, trad. rom. M. Constantinescu, Edit. Polirom, Iaşi, 2004, pp. 311-333.

11 Boris Bobrinskoy, „Le message de l`Orthodoxie en cette fin de millénaire", în SOP [Service orthodoxe de presse] - suplim. la nr. 207, Paris, aprilie 1996, pp. 6-7.

12 Expunerea exactă a credinţei ortodoxe II, XVII; trad. rom. D. Fecioru: Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 2001, p. 89.

13 Citat la Ch. Schönborn, Icoana lui Hristos, trad. rom. p. 181.

14 Citat la Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, trad. rom. T. Baconsky, Edit. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 191.

15 Cf. Thomas De Koninck, Noua ignoranţă şi problema culturii, trad. rom. M. şi I. Zgărdău, Edit. Amarcord, Timişoara, 2001, pp. 69-74.

16 Despre Ierarhia Bisericească II, III, 8; trad. rom. D. Stăniloae în: Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, Edit. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 77.

17 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 22, 8-9; trad. rom. D. Stăniloae în Filocalia, vol. 3, Sibiu, 1948, p. 73.

18 A se vedea în special Dialogul despre suflet şi înviere; trad. rom. T. Bodogae în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, col. PSB 30, Edit. Institutului Biblic, Bucureşti, 1998, pp. 393-406.

19 Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântarea IX către Grigorie de Nyssa; citat la L. Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, trad. rom. p. 124.

20 Cateheze 14; trad. rom. I. Ică jr. în: Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze. Scrieri II, Edit. Deisis, Sibiu, 1999, p. 180.

21 Sfântul Antonie cel Mare, Scrisori I; trad. rom. Şt. Voronca, Edit. Bunavestire, Galaţi, 2003, pp. 20-23.

IOAN BIZĂU