Opera teologică a lui Nichifor Crainic¹

Dumitru Stăniloae

Gândirea şi apostolatul lui Nichifor Crainic sunt ca o lumină şi ca o adiere revărsate neîmpărţit pe toate planurile principale ale vieţii spirituale româneşti, aducând fiecăreia din ele o îndrumare, o limpezire şi o creştere proprie şi de însemnătate epocală.

În cugetarea naţionalistă, în poezie, în teologie, contribuţia lui Nichifor Crainic e pe rând specific naţionalistă, specific poetică şi specific teologică şi încă atât de remarcabilă încât se poate spune nu numai că naţionalismul, poezia şi teologia românească sunt altfel de la Nichifor Crainic, ci că acestea şi-au aflat prin activitatea lui o adevărată împlinire de sens. Dar lumina aceasta care e în fiecare sector de culoarea cea mai firească a lui, are în acelaşi timp o substanţă unitară şi o sursă unică. Sursa este certitudinea religioasă şi concepţia teologică ortodoxă a acestui fervent credincios şi profund gânditor. Impozantul şi cuceritorul său sistem de cugetare, extins atât de unitar pe toate planurile capitale ale spiritualităţii româneşti şi împlinind atât de perfect cerinţele caracteristice ale fiecăruia, e o ilustraţie convingătoare a adevărului că religia - ca legătură a sufletului cu izvorul vieţii - este, ca nimic altceva, rădăcina din care creşte ansamblul variat al tuturor formelor şi manifestărilor superioare ale vieţii omeneşti. Convingerea aceasta o mărturiseşte Nichifor Crainic şi prin declaraţii categorice: „Cultura ca totalitate a creaţiilor geniului omenesc nu are un sens în sine, ci se integrează ca parte în concepţia religioasă. Ea iradiază din credinţă ca văpaia din focul aprins" („Modul teandric", Gândirea, Ianuarie 1940).

Din acest motiv este deosebit de greu să urmăreşti activitatea spirituală a lui Nichifor Crainic pe unul din planurile în care s`a răsfrânt, fără să faci incursiuni şi în celelalte.

Greutatea nu e totuşi atât de mare pentru cel care întreprinde expunerea operei sale teologice. Cu riscul de a da un studiu puţin trunchiat, poţi totuşi să descrii amănunţit o sursă fără a trebui să aminteşti de elementele din care ar proveni şi fără de care nu ar putea fi înţeleasă. Poţi să vorbeşti de ea uitând că e sursă pentru alte realităţi, sau schiţând, sumar numai, direcţia tensiunilor ei de prelungire ramificată.

Desigur că, subliniind originile teologice ale întregii activităţi intelectuale a lui Nichifor Crainic, reliefăm nu numai caracterul dominant al acesteia, ci şi una din caracteristicile care dau apariţiei sale în câmpul teologiei ortodoxe române o însemnătate epocală. Nichifor Crainic este cel dintâi teolog român în epoca modernă a istoriei noastre care scoate teologia din cercul strâmt şi ocolit al specialiştilor, prezentând-o într`o formă impunătoare atenţiei generale a lumii intelectuale.

Pătruns de justele tendinţe şi posibilităţi ale teologiei - afirmate în chip atât de strălucit în tot timpul de la apariţia creştinismului şi până la Renaştere - de-a îmbrăţişa şi de-a lumina toate strădaniile şi toate aspectele vieţii omeneşti, Nichifor Crainic a coborât în arenă, în vacarmul discuţiilor şi-al ciocnirilor de idei, în haosul care nu-şi putea găsi o axă de limpezire, arătând faţă de orice problemă punctul de vedere creştin, înfăţişând doctrina ortodoxă drept ceea ce este în virtualităţile ei, perspectivă superioară de înţelegere şi forţă superioară de orânduire a tuturor stihiilor răscolite de spiritul tulbure al contemporaneităţii. A indicat astfel teologilor o misiune spirituală totalitară, care să îmbrăţişeze universalitatea preocupărilor omeneşti, i-a făcut să-şi aducă aminte de lumea de azi şi de întrebările care o chinuiesc şi să lase discuţiile cabalistice pe marginea unor chestiuni fără aderenţă cu aceste întrebări.

Prin activitatea aceasta, Nichifor Crainic a îndeplinit în acelaşi timp cea mai importantă operă de răspândire a doctrinei ortodoxe în lumea noastră intelectuală. Nichifor Crainic e misionarul de prestigiu al credinţei bisericeşti în mijlocul intelectualilor români.

Dar scoţând teologia în arena largă a vieţii intelectuale, n`a diluat-o câtuşi de puţin. Dimpotrivă, teologia lui Nichifor Crainic e de-o densitate, de-o intensitate şi de-o bogăţie în preocupări ne mai ajunse până la el. S`a dovedit astfel că nu densitatea în elementele proprii face teologia neagreată de intelectuali, ci prezentarea ei în clişee stereotipe, fără adâncire personală, fără trecerea ei prin intimitatea sufletească a teologului, de unde să se îmbrace în dogoarea convingerilor, în noutatea cuceritoare a unor prezentări care trădează o nouă descoperire a evidenţelor adevărului etern, fulgerată pe rând în focul tensiunilor necurmate ale spiritului său. Tocmai acest caracter viu, trăit, îl are teologia lui Nichifor Crainic. E semnificativ în această privinţă că dânsul a introdus pentru prima dată la noi preocupările de teologie mistică, sistematizând chiar o disciplină cu acest nume la Facultatea de Teologie din Bucureşti. Cursul de mistică ortodoxă, ţinut studenţilor, e prima adunare şi sistematizare a imensului material de doctrine şi de fapte ascetice şi mistice din cuprinsul spiritualităţii ortodoxe. Un sector întins de preocupări, cele mai importante pentru înviorarea vieţii creştine, a fost redat astfel din nou teologiei româneşti, atât de schematică până la dânsul. Nichifor Crainic a lărgit cercul preocupărilor teologice, a deschis zări noi, dar înnoirile sale nu sunt altceva decât o surpare a zăgazurilor care ţineau teologia noastră închisă dinspre fluviul bogat şi viu al tradiţiei. Nichifor Crainic înnoieşte prin reactualizarea tradiţiei într`o teologie care se mulţumea cu câteva coji din această tradiţie, primite pe calea şi de multe ori prin interpretarea ocolită a teologiilor apusene. Prin Nichifor Crainic s`a săvârşit o adevărată restaurare a teologiei româneşti în duhul ortodox.

Trecând la încercarea de-a prezenta după conţinut gândirea teologică a lui Nichifor Crainic, nu ştim cu care din cele două aspecte ale ei să începem: cu cel care urmăreşte urcarea sufletului pe treptele ortodoxiei până la înălţimea uniunii mistice cu Dumnezeu, sau cu cel care zugrăveşte majestoasa viziune pancosmică a ei. Sunt cele două vârfuri supreme spre care se mişcă toată viaţa şi toată gândirea creştină, singurele care permit o viziune totalitară, dar până la care numai Nichifor Crainic a dilatat la noi preocuparea teologică. Întrucât viziunea pancosmică a ortodoxiei e cea care corespunde laturii obiective a doctrinei creştine şi aceasta este baza trăirii ei subiective, vom începe cu ea, deşi pe de altă parte nu poţi vedea ordinea obiectivă a revelaţiei dumnezeieşti dacă nu eşti iluminat în prealabil de experienţa subiectivă a harului.

În centrul doctrinei creştine a lui Nichifor Crainic stă Iisus Hristos. Creştinismul însuşi, nefiind un sistem de filosofie, „este înainte de toate persoana istorică a Mântuitorului". Acest lucru îl accentuează Nichifor Crainic în diferite rânduri („Ortodoxie", „Modul teandric"). „Sensul vieţii pe care îl caută cugetătorul, se descoperă în Iisus Hristos", „Mântuitorul e Alfa şi Omega tuturor lucrurilor create" („Modul teandric"). Prin El s`au creat toate, în El se menţin, prin El se mântuiesc. În El e lumina şi viaţa noastră. „El e modelul universal al vieţii în Dumnezeu". Dar în El şi prin El e şi puterea prin care ne putem înălţa în lumină, în perfecţiune, spre Dumnezeu. A te mântui înseamnă a sta în legătură cu El. Puterea ce o primim stând în legătură cu Hristos este harul dumnezeiesc. „Ortodoxia ne învaţă că prin Hristos ni s`a dat harul dumnezeiesc, adică energia spirituală cu care punându-ne în permanent acord putem să ne transformăm viaţa, ridicând-o pe culmile desăvârşirii" („Ortodoxie").

Asupra harului, Nichifor Crainic insistă mult. Harul este necreat, izvorând din fiinţa dumnezeiască. În această privinţă Nichifor Crainic ajută prin propovăduire curajoasă la reactualizarea unui important punct de doctrină ortodoxă formulat de Sf. Grigorie Palama, asupra căruia teologia românească din epoca modernă trecea cu tăcerea, timorată de opoziţia susţinută a catolicismului după care harul e numai o putere creată de Dumnezeu în suflete. Nichifor Crainic şi-a dat seama că fără învăţătura despre caracterul necreat al harului, concepţia ortodoxă despre îndumnezeirea omului, importanta idee teandrică şi toată spiritualitatea specifică a ortodoxiei se volatilizează. Ba s`ar putea spune că chiar şi duhul creştinismului, căci dacă harul e creat, nu mai e posibil să ne împreunăm cu Dumnezeu prin Iisus Hristos - dogma fundamentală a creştinismului -, ci prăpastia între Dumnezeu şi om rămâne şi mai departe în fiinţă.

Despre îndumnezeire vom vorbi în legătură cu descrierea sistemului de mistică. Aici să spunem un cuvânt despre ideea teandrică, pusă la noi în circulaţie de Nichifor Crainic. Teandria este uniunea intimă între Dumnezeu şi om. Modelul desăvârşitei teandrii îl avem în Iisus Hristos în care natura dumnezeiască şi omenească sunt unite într`o singură persoană. Teologia actuală rusă operează şi ea mult cu acest concept, dar ca în multe alte puncte de doctrină ortodoxă, plasează şi aici tendinţele de exagerare până la fantastic ale spiritului slav, vorbind de pildă despre o umanitate din veci a Logosului, despre caracterul teandric etern al lui Dumnezeu. Pentru Nichifor Crainic conceptul acesta înseninează mai întâi modul de Cooperare între Dumnezeu şi omul renăscut.

Toate actele superioare ale credinciosului se efectuează printr`o conlucrare cu harul dumnezeesc sălăşluit în sufletul lui. Dar Nichifor Crainic dilată semnificaţia acestui principiu peste limitele creştinătăţii. Dumnezeu se foloseşte nu numai de colaborarea omului renăscut, ci şi de a celorlalţi. Dacă prin căderea în păcat n`a dispărut din om total chipul dumnezeiesc şi dacă paralel cu revelaţia supranaturală a existat şi există şi o revelaţie naturală, citirea semnelor acestei revelaţii şi împlinirea unora din îndemnurile ei încă au înfăptuit-o oamenii printr`un fel de colaborare cu Dumnezeu. Această colaborare din sfera ordinii naturale atinge treapta culminantă prin genii. Nichifor Crainic poate reduce astfel toate creaţiunile superioare ale omenirii la ajutorul lui Dumnezeu. „Crezând în Logos ca în raţiunea divină a lumii, doctrina ortodoxă admite, precum vom vedea, valabilitatea universală a principiului teandric. În lumina ei, geniile apar ca nişte profeţi naturali ai lui Dumnezeu în lume" („Modul teandric"). Nichifor Crainic manifestă astfel o mare credinţă în revelaţia naturală a lui Dumnezeu, în legătura acesteia cu revelaţia supranaturală, plasându-se la o distanţă enormă de duhul protestant extrem de sceptic faţă de posibilităţile naturii create. „Dacă există o revelaţie naturală admisă de doctrina ortodoxă, nimic nu ne opreşte s`o vedem realizându-se în lume în colaborare cu geniul, precum revelaţia supranaturală dată prin Iisus Hristos se realizează mai departe în colaborare cu geniul, precum revelaţia supranaturală dată prin Iisus Hristos se realizează mai departe în colaborare cu sfântul" („Modul teandric"). Sigur însă că felul de colaborare este superior în ordinea vieţii supranaturale. Şi eficienţă mântuitoare numai aici are.

Trăind în ordinea supranaturală a mântuirii, ochii intelectuali ai creştinului nu se pot reţine de-a nu îmbrăţişa într`o privire unitară şi ordinea naturală a lumii. Iar aceasta, la rândul ei, nu poate fi înţeleasă deplin decât în lumina revelaţiei supranaturale în Iisus Hristos. „Ce e lumea în sine, de unde vine şi încotro merge nu vom şti niciodată dacă nu vom primi descoperirea dăruită în Iisus Hristos" („Modul teandric"). Mântuirea o dobândim exclusiv prin persoana lui Iisus Hristos, prin harul izvorâtor din persoana Lui, numai pentru că El e Dumnezeu. El este singurul Mântuitor, numai fiindcă este creatorul lumii şi susţinătorul ei. Căci mântuirea nu e decât o refacere a lumii, o „a doua creaţie" a ei după stricăciunea şi disarmonia în care a aruncat-o păcatul. Doctrina despre creaţia lumii prin Dumnezeu face parte astfel în chip esenţial din creştinism. O premisă tot atât de necesară a creştinismului este doctrina despre un păcat universal şi despre o stricăciune generală rezultată din el, în care a căzut creaţia, dar din care nu se mai poate ridica prin puterile proprii, făcând necesară milostiva întrupare şi jertfă a Cuvântului dumnezeiesc prin care s`a şi creat lumea.

Doctrina despre păcat propriu zis este atinsă mai fugitiv în sistemul de cugetare al lui Nichifor Crainic. Dar posibilitatea şi dureroasa lui realitate este presupusă de suflul integral apologetic al activităţii sale. Concepţiile adversare cu care luptă în ordinea socială, filosofică, estetică, sunt tot atâtea devieri morale de la ordinea şi de la voia divină şi numai pentru că le sesizează cu o sensibilitate deosebit de fină ca atare, lupta sa se însufleţeşte de atâta nobilă ardoare.

Doctrina despre Biserică rezultă ca o consecinţă firească şi necesară din calitatea de Mântuitor şi de Creator a lui Iisus Hristos. Aici întâlnim una din caracteristicile originale ale sistemului său teologic. Biserica e o rezultantă nu numai a calităţii de Mântuitor a lui Iisus Hristos, ci deodată a calităţii de Mântuitor şi de Creator, sau cu un alt cuvânt a calităţii de Recreator. Deabia meditând asupra insistenţei cu care susţine Nichifor Crainic acest lucru, mi-am lămurit de ce în lumea protestantă - şi prin influenţe teologice şi la noi - Biserica nu rezultă ca o consecinţă necesară din Iisus Hristos: pentru că protestantismul, dezinteresându-se total de ordinea creaţiei, consideră pe Iisus Hristos numai ca Mântuitor, ca pe unul ce n`are interes faţă de întreaga creaţie, cu ordinea, solidaritatea şi varietatea ei esenţială. (Uneori Iisus, deşi acceptat ca Mântuitor, nu e socotit şi Dumnezeu, sau Creator al lumii). Dacă-i aşa, indivizii pot forma cu Iisus tot atâtea comunităţi izolate, care să nu imite şi să nu transfigureze solidaritatea naturală a făpturilor din ordinea creaţiei.

Iată de ce Nichifor Crainic expune doctrina sa despre Biserică nu în imediată legătură cu doctrina despre Iisus Hristos ca Mântuitor, ci după ce tratează despre creaţia lumii, adică după ce arată şi calitatea de Creator a Mântuitorului („Ortodoxie"). Creaţia lumii, păcatul prin care armonia ei primordială a fost tulburată şi Biserica, privită ca un cosmos restabilit, e ordinea în care se înlănţuieşte expunerea lui Nichifor Crainic.

Concepţia aceasta se străvede şi în faptul că de câte ori vorbeşte despre Biserică o face în legătură cu o viziune larg cosmologică. Biserica este, pe de o parte, „organismul prin care se revarsă în viaţă energiile harului dumnezeiesc", dar, pe de alta, ea este aşezământul „care se confundă cu marele tot al făptuirii", sau e „cosmosul organizat în Biserică".

Armonia primordială a lumii cu Dumnezeu este paradisul de la început, pe care l-am pierdut în urma păcatului. Biserica este poarta redeschisă spre paradisul restabilit, este anticipaţia acestui paradis. Recucerirea paradisului este, de altfel, nu numai preocuparea fundamentală a creştinismului, ci tensiunea spre el e impulsul întregii culturi, a întregii strădanii superioare a omenirii. În această idee despre cultură, atât de stăruitor susţinută şi căreia i-a dedicat o întreagă carte, Nostalgia paradisului, se manifestă din nou un fel de concepţie pan-bisericească a universului.

În doctrina atât de subliniat cosmică despre Biserică, Nichifor Crainic reactualizează pe marele teolog şi mistic al creştinismului răsăritean, pe Dionisie Areopagitul, atât de caracteristic pentru spiritul cosmic al ortodoxiei, dar atât de uitat de teologia românească din ultima sută de ani.

Alături de Filocalie - colecţia scrierilor de caracter mistic-ascetic ale răsăritului - Dionisie Areopagitul este al doilea izvor de frunte al teologiei lui Nichifor Crainic, ambele puse din nou în circulaţie de dânsul.

Dionisie Areopagitul pune în legătură de copie şi model, dar şi într`o comuniune mistică, ordinea ierarhică a lumii cereşti - lumea îngerească - şi a lumii pământeşti. Ierarhia este un principiu organizator de temelie al întregii existenţe, de la tronul dumnezeiesc şi până la cel mai simplu mineral pământesc. Toată fiinţa creată participă astfel, în diferite grade, la bunătatea de existenţă dăruitoare a lui Dumnezeu. Darurile dumnezeieşti se coboară prin toate aceste cascade spre diferitele categorii de făpturi. Ierarhia şi armonia lumii văzute, tulburată prin păcat, dar restabilită prin harul lui Iisus Hristos, se numeşte Biserică. Dar tocmai de aceea Biserica este în sens larg şi starea primordială şi Biserica este şi ordinea cerească. În capul cosmosului rezidit în Biserică, prelungit prin Biserica cerească, stă Iisus Hristos creatorul şi recreatorul.

În viziunea aceasta se întemeiază şi se justifică existenţa ierarhiei din Biserică, dar şi varietatea naţiunilor din cuprinsul ei. Acestea din urmă în special sunt legitimate de faptul că pe fiecare treaptă îngerească sunt mai mulţi îngeri, care nu se confundă întreolaltă. Dar precum ierarhia, fiind lăsată pentru a servi treptelor inferioare, nu legitimează o mândrie pentru cei ce fac parte dintr`un grad superior, ci dimpotrivă impune iubire şi solidaritate între toate treptele, aşa existenţa variată a naţiunilor este o diferenţiere în unitate, o ecumenicitate simfonică, nu o diversitate înduşmănită. Pentru primul adevăr dăm cuvintele: „Ortodoxia îmbrăţişează în mod egal pe oameni, oricare ar fi dotaţia şi capacitatea lor naturală. Pentru ea nu există clase sociale sau categorii preferate în dauna altora. Viaţa în ierarhie se întemeiază pe consimţimântul dragostei... Ierarhiile, de la cele pur spirituale până la cele pământeşti, se disting îndeosebi prin aceste sarcini pe care superiorii le au faţă de inferiori. Cu cât treapta e mai înaltă, cu atât sarcina e mai mare faţă de subordonaţi" („Ortodoxie").

Iar pentru al doilea cităm: „Naţiunile, prin urmare, sunt unităţi variate ale naturii create şi ele intră ca atare în organismul ierarhic al Bisericii... Dacă admitem că universalitatea spirituală a ortodoxiei pretinde uniformizarea în domeniul natural al făpturilor, ar trebui să credem că Dumnezeu, care a creat lumea în varietate şi a dotat cu capacitate deosebită fiecare lucru, s`ar întoarce acum împotriva zidirii Sale" („Ortodoxie").

Cea dintâi idee formează temelia concepţiei sociale demofile şi solidariste a lui Nichifor Crainic, opusă democraţiei egalitariste, liberalismului de liberă concurenţă şi marxismului aţâţător al urilor de clasă. A doua idee formează temelia naţionalismului său, opus oricărui fel de internaţionalism, de la cel catolic până la cel marxist, străin însă de exclusivismul rasist. Şi amândouă la un loc formează temelia concepţiei naţionaliste-sociale creştine, desăvârşită şi integrală ca un cristal, a etnocraţiei.

Dar viziunea aceasta a cosmosului, minunată armonie ierarhică, s`a relevat lui Nichifor Crainic şi ca o viziune panestetică. Natura, în sensul cel mai cuprinzător, este frumoasă şi a fost şi mai frumoasă înainte de cădere. A fost şi sub raportul frumuseţii un Paradis şi va fi la sfârşit iar un Paradis. Creaţiile imaginaţiilor geniilor artistice sunt tot atâtea tablouri profetice ale viitorului Paradis. Faptul că lumea creată este frumoasă, îl face pe Nichifor Crainic să atribuie şi lui Dumnezeu însuşirea frumuseţii. Aceasta este o a doua idee din Dionisie Areopagitul pe care o repune în circulaţie. De observat că şi la acela, în legătură cu viziunea ierarhică pancosmică, apare în chip firesc ideea frumosului în Dumnezeu. „Lumea e oglinda Creatorului, zice Nichifor Crainic. Ea îi răsfrânge chipul şi însuşirile. Chiar numele lumii e frumuseţe, fiindcă lumea se numeşte cosmos, adică ordine sau podoabă" („Sensul teologic al frumosului"). Tocmai pentru că Dumnezeu este frumuseţea supremă, are putere de atracţie faţă de lumea creată, spune Nichifor Crainic urmând pe Dionisie Areopagitul. Dumnezeu ca frumos trezeşte în făptură „dragostea" după El. „Legătura irezistibilă dintre frumosul absolut şi lucrurile frumoase din lume e dragostea. «Dragostea de frumuseţe» le mişcă şi le strânge pe toate... în natura inefabilă a frumosului transcendent lucrează marea putere de atracţie, prin care stă minunata ordine ierarhică a cosmosului. Din pricina acestei atracţii irezistibile, ce se exercită asupra făpturilor mişcându-le spre cauza lor divină, frumosul se numeşte pe greceşte kalos, adică chemare, frumuseţe. Dionisie îl derivă de la verbul kaleo = eu chem. Divina dragoste a frumuseţii transcendente e astfel nu numai un reflex de strălucire a luminii de sus revărsată peste lume, dar şi un apel, o chemare, o atracţie permanentă a lucrurilor către obârşia lor comună de dincolo de timp şi spaţiu" (ibid.).

Cugetând asupra frumuseţii de origine divină a cosmosului, Nichifor Crainic ajunge în situaţia să-şi precizeze poziţia faţă de conceptul de Sofia, atât de frecvent şi de mult discutat în teologia rusească contemporană. Evitând construcţiile fantastice ale unora dintre aceşti teologi în legătură cu ideea de Sofia, Nichifor Crainic îi dă un înţeles mult mai rezonabil şi deplin compatibil cu doctrina ortodoxă despre Sf. Treime. Sofia ca necreată este „raportul Sfintei Treimi faţă de lume", sau „gândul etern al lui Dumnezeu" cu privire la lume, gând care cuprinde multiplicitatea unitară şi armonică a ideilor tuturor fiinţelor. Iar în formă creată Sofia este frumuseţea lumii cu toate formele ei, care nu e decât o transpunere a ideilor dumnezeieşti în vizibilitatea creată. Sofia creată sau naturală e vraja, e frumuseţea, e splendoarea care se degajează din înfăţişarea armonioasă şi majestuoasă a Universului, care e revărsată asupra lui Dumnezeu. „Participând la creaţie, Sofia se revarsă în Universul întreg, îi imprimă formele măreţe... Toate lucrurile din lumea creată participă la Sofia ca la raţiunea lor de a fi, ca la puterea care le întocmeşte şi le cârmuieşte, ca la lumina ce le înnoieşte, le desăvârşeşte şi le înfrumuseţează". A spune deci că frumuseţea lumii este de origine dumnezeiască, e totuna cu a spune că e de caracter sofianic.

Dar ce rost poate avea în planul mântuirii aceasta stăruinţă a lui Nichifor Crainic asupra însuşirii de frumos a lui Dumnezeu? Am văzut că vorbind de frumuseţea dumnezeiască şi sofianică a lumii, Nichifor Crainic o determină în acelaşi timp ca dragoste, iar de dragoste ştim că e cauza proprie a mântuirii. Iubirea e frumoasă, e frumuseţe, şi adevărata frumuseţe e iubitoare, e iubire. Dumnezeu este atât de frumos, atât de atrăgător, pentru că este suprema iubire. Fiind cuceriţi de iubirea lui Dumnezeu, suntem cuceriţi de frumuseţea Lui. Aşa se explică de ce Dostoievski spunea odată că „frumuseţea va mântui lumea", iar alte dăţi că prin iubire ne mântuim. (Asupra acestei concepţii a lui Dostoievski stăruieşte Nichifor Crainic îndelung. A se vedea îndeosebi: „Paradisul posibil").

Ridicarea făpturii în starea de mântuire echivalează cu ridicarea ei în starea de plenitudine a frumuseţii sofianice. „Sofia creaturală e făptura în măsura în care e îndumnezeită de har şi ridicată în eternitate... E lumea modelată din nou în perfecţiunea paradisului spiritual după chipul Mântuitorului transfigurat pe muntele Taborului" („Problema stilului"). Iată dar cum teologia estetică se încadrează în teologia soteoriologică, adică în teologia creştină pur şi simplu.

Însemnătatea soteriologică a frumosului, sau fuziunea lui cu însuşirea iubirii, e lămurită şi printr-un al treilea termen pe care îl foloseşte Nichifor Crainic vorbind despre frumos. Este termenul lumină, care are în mintea noastră un înţeles intermediar între frumuseţe şi iubire. Frumuseţea e luminozitatea, dar aceasta îţi dă o înălţare, o tărie, o mulţumire, o pace misterioasă în suflet. De lumina dumnezeiască se spune categoric în Sf. Scriptură şi în Tradiţia ortodoxă că e mântuitoare. A te apropia de Dumnezeu înseamnă a vedea lumina Lui. Mistica ortodoxă e întreagă străbătută de năzuinţa după vederea luminii dumnezeieşti.

Iar lumina nu e, în concepţia ortodoxă, decât harul dumnezeiesc (în latineşte gratia = frumuseţe), în măsura în care se dă de la o anumită treaptă de apropiere a sufletului purificat este Dumnezeu. E harul când ajunge să fie văzut, lucru de care se învrednicesc cei ce s-au ridicat pe cele mai înalte trepte de viaţă spirituală. În acest punct Nichifor Crainic reactualizează o învăţătură a Sf. Simeon Noul Teolog, de care spune: „cu extraordinara putere a celui care a văzut conştient infinita lumină dumnezeiască inundându-l, el afirmă că esenţa creştinismului stă tocmai în această conştiinţă sublimă a harului din noi, a harului văzut ca lumină a slavei dumnezeieşti" („Locul inspiraţiei"). Cei care s-au ridicat însă pe firul harului până la punctul în care îl văd ca lumină negrăită au atins treapta de sfinţenie.

Dar experienţele acestea petrecute pe cele mai înalte culmi ale vieţii interioare creştine formează domeniul misticii, iar asprele străduinţe spre a ajunge la ele, pe cel al asceticii. Cu aceasta ne-am coborât în interiorul sufletesc, al doilea câmp în care se desfăşoară viziunea teologică a lui Nichifor Crainic. Numai când creştinismul îşi desfăşoară puterile vii pe treptele ascendente ale interiorului, viziunea creştină pancosmică creşte din şi se înrădăcinează organic în experienţe nezguduite. Altfel, viziunea pancosmică n`are decât un caracter teoretic de literă care nu face viu. Viaţa creştină interioară la gradul de maximă incandescenţă este firul de aur în preocupările vechii tradiţii ortodoxe. Renaşterea acestei preocupări, restaurarea tradiţiei ortodoxe în ceea ce are ea mai esenţial, este meritul aproape exclusiv al lui Nichifor Crainic.

Nichifor Crainic e cel dintâi care e preocupat stăruitor în teologia românească nu de stadiul comun al vieţii creştine, ci de vârfurile ei ce ard în lumina dumnezeiască, adică de viaţa pe care dânsul o determină ca „viaţa mistică, de pe culmi, a desăvârşirii în Duh, sau a sfinţeniei, sau viaţa religioasă realizată la maximum". E cel dintâi care a concentrat într`o expunere sistematică „Teologia mistică" pe care o defineşte îndrăzneţ şi original, dar în acord intern cu duhul ortodox: „Ştiinţa îndumnezeirii omului", întrucât „viaţa mistică e viaţă dumnezeiască participată", în ea omul devine „dumnezeu prin har". „Viaţa mistică e tot o colaborare teandrică, privită însă la un grad maxim de intensitate, în comparaţie cu viaţa creştină în general... Spre culmile vieţii mistice însă, cu cât înaintăm în sus, cu atât dăm de limita puterilor omeneşti oricât de intensificate ar fi ele de încordarea eroică a voinţei. Limita de sus a puterilor omeneşti nu înseamnă totuşi limita vieţii mistice. Căci în realitate, viaţa mistică propriu zisă, adică viaţa în Dumnezeu, începe abia dincolo de limita puterilor omeneşti. Cu cât înaintăm mai sus pe calea desăvârşirii, cu atât contribuţia puterilor omeneşti se diminuează din ce în ce mai mult, până la dispariţia aparentă; iar contribuţia harurilor dumnezeieşti sporeşte în măsură tot mai mare până la covârşirea omului prin lumina cerească" (citatele referitoare la viaţa mistică le dăm după Cursul de Teologie mistică, litografiat, Bucureşti 1936).

Temelia dogmatică a misticii ortodoxe o găseşte Nichifor Crainic pe drept cuvânt cu deosebire în doctrina lui Dionisie Areopagitul şi a Sf. Grigorie Palama, care susţin în acelaşi timp deosebirea între fiinţa şi harul sau lumina dumnezeiască, dar şi caracterul divin şi necreat al ultimului. Cine nu admite aceste două puncte de doctrină rămâne cu alternativa: sau harul este o simplă entitate creată, sau este una cu fiinţa dumnezeiască. Între acestea oscilează nesigur catolicismul. Urmarea este că viaţa mistică e şi ea sau numai o înflăcărare în sfera creatului, sau o împreunare a fiinţei omeneşti cu fiinţa dumnezeiască, lucru care numai în Iisus Hristos ştim că s`a petrecut. În catolicism viaţa mistică n`are o temelie doctrinară clară şi sigură.

După Dionisie Areopagitul şi Sf. Grigorie Palama, fiinţa dumnezeiască rămâne ascunsă şi inaccesibilă. Numai manifestările ei iradiază spre făptură şi numai de ele se poate aceasta împărtăşi. Una dintre ele este harul dumnezeiesc, văzut de la o anumită înălţime ca lumină. Dar harul izvorăşte din fiinţa dumnezeiască, nu e creat; el este în raport cu fiinţa dumnezeiască, cum e cugetarea şi iubirea în raport cu fiinţa omului din care emană. Deosebirea stă doar în faptul că harul e efect, iar fiinţa izvor, raport ce nu se poate inversa; numai fiinţa are consistenţă de sine. Dar când vezi lumina bunătăţii dumnezeieşti şi eşti cuprins de ea, eşti îmbrăţişat în realitate de subiectul dumnezeiesc, aşa cum, când învăluim pe cineva în iubirea şi bucuria mea, sunt eu însumi subiectul acestei atenţiuni şi îmbrăţişări, fiinţa mea rămânând totuşi, ca izvor al acestor efuziuni dincolo de ele.

O a doua idee de temelie a misticii sale este hristocentrismul. „Caracteristica izbitoare de la început a misticii ortodoxe, în comparaţie cu alte varietăţi de mistică, este că ea e hristocentrică... Prin Hristos omul, la Hristos Dumnezeu, iată metoda vieţii creştine şi a misticii ortodoxe" (Curs de Teologie mistică, 1936, p. 60).

Unora li s`a părut, tocmai dimpotrivă, că în tradiţia mistică ortodoxă, în trăirea şi descrierea etapelor de înălţare spre vederea luminii, lipseşte gândul la Iisus Hristos. Şi s-au provocat mai ades la Dionisie Areopagitul - acuzat şi din această pricină de neoplatonism - şi la isihaşti. Dar şi la aceia, ca şi la Nichifor Crainic, dacă în descrierea propriu-zisă a etapelor de înălţare a spiritului nu se prea face amintire la Iisus Hristos, aceasta se explică din motive de metodă, pentru a nu se complica descrierea. Despre necesitatea gândului la Iisus Hristos se vorbeşte când se stabilesc în prealabil condiţiile fundamentale ale acestei vieţi. Dionisie Areopagitul vorbeşte de Hristos în cărţile despre cele două ierarhii, şi isihaştii arată că numai prin Hristos se poate ajunge la vederea luminii dumnezeieşti, prin importanţa covârşitoare ce o dau aşa numitei rugăciuni a inimii sau a lui Iisus, a cărei esenţă constă tocmai în permanenta fixare a gândului la Iisus Hristos. Nichifor Crainic dă şi dânsul un loc de frunte rugăciunii lui Iisus în mistică. Curios este, de altfel, că aceiaşi critici catolici, care îi reproşează misticii ortodoxe că lipseşte Hristos din ea, o acuză că aşteaptă înălţarea spiritului pe culmile vederii luminii dumnezeieşti de la o facilă repetare a unei scurte rugăciuni către Iisus. Uită însă că erotismul încordărilor ascetice şi ale vieţii de rugăciune e realizat în spiritualitatea ortodoxă într-un grad care nu e nici pe departe atins, sau cerut măcar, în lumea catolică.

Şi în sfârşit, o a treia condiţie neapărată pentru viaţa mistică este, după Nichifor Crainic şi după toată tradiţia ortodoxă, participarea la viaţa liturgică a Bisericii. E adevărat că omul care, în urma unor îndelungate eforturi de purificare prin asceză şi rugăciune, se ridică la vederea luminii dumnezeieşti, depăşeşte înfăţişările materiale şi vizibile ale simbolurilor liturgice. Dar le depăşeşte înălţându-se în mijlocul lor, cu ajutorul lor şi în direcţia ce o arată ele, cum te-ai ridica pe treptele unei scări până ieşi din zona stăpânită de gravitaţie, ca apoi să-ţi iei zborul în continuare, dincolo de aceste trepte. Nu se poate înălţa cineva la vederile spirituale ale supremelor experienţe mistice prin înstrăinarea de viaţa liturgică. Pe de altă parte, stările acelea înalte nefiind durabile, omul când coboară din ele găseşte în viaţa liturgică un suport, un izvor de împrospătare. „Ca şi grafica oricărei temperaturi, grafica vieţii spirituale înfăţişează necontenitele suiri şi coborâri, oscilaţii ale luptelor cu înfrângeri şi biruinţe, care nu se sfârşesc decât odată cu moartea. Coborârile, înfrângerile şi oboselile îşi găsesc totdeauna reazemul de odihnă şi de refacere în mistica liturgică. Ea este un aeroport de unde pleacă şi unde se reîntorc avioanele duhului din înălţimile pe care au izbutit să le străbată" (Curs de Teologie mistică, p. 154).

De altfel, concepţia panbisericească, areopagitică, asupra căreia Nichifor Crainic stăruie atât de mult în sistemul său de mistică, este cea mai puţin proprie de-a se concilia cu izolaţionismul unei mistici individualiste.

Vom da acum pe scurt o descriere a treptelor vieţii mistice, aşa cum sunt expuse la Nichifor Crainic. Ele sunt: purificarea, iluminarea şi desăvârşirea sau unirea. Faza purificării cuprinde îndeosebi silinţele ascetice ale omului. Accentul principal cade pe lucrarea voinţei omeneşti. Iluminarea se clasează la mijloc între ascează şi mistică, accentul căzând atât pe lucrarea voinţii omeneşti, cât şi pe colaborarea harului dumnezeiesc. Faza desăvârşirii sau a îndumnezeirii se plasează în sectorul misticii propriu zise, unde accentul este pe voinţa dumnezeiască, omul aflându-se în această fază într-o stare de pasivitate primitoare (Curs cit. p. 160).

Credincios concepţiei sale că viaţa mistică se dezvoltă în conexiune cu cea liturgică, Nichifor Crainic pune purificarea într-o legătură specială cu taina Botezului, iluminarea cu taina Mirului, iar desăvârşirea sau unirea cu Euharistia. Botezul fiind taina curăţirii de păcate şi a morţii omului vechi, purificarea este o prelungire metodică a acestui act sacramental. „Mortificarea ascetică ne apare ca o continuare a Botezului şi ca o împlinire metodică a lui" (op. cit., p. 169). Cele mai minunate înălţimi le-a atins asceza în ortodoxie. Convingerea ortodoxă că drumul spre desăvârşire duce prin asceză, e zugrăvită şi pe pereţii bisericilor în chipurile sfinţilor, în pictura de stil bizantin. Numai prin asceză natura, care păstrează posibilităţi spre păcat şi după botez, poate fi consolidată definitiv în puritatea ei primordială. Asceza nu are un ideal negativ, omorârea naturii, ci unul pozitiv, purificarea naturii şi adevărata ei frumuseţe şi eliberare, restaurarea caracterului ei paradisiac.

Purificarea se câştigă prin lepădarea de sine şi prin lepădarea de lume. Voturile monahale: sărăcia, fecioria şi ascultarea indică tot atâtea sectoare în care se angajează lupta omului cu patimile de tot felul.

Purificarea se extinde atât la simţuri, cât şi la suflet. Prin simţuri primim impresiunile obiectelor care trezesc în noi ispite şi patimi. Prin simţuri ne adunăm în memorie reprezentări şi experienţe pătimaşe care ne ispitesc la noi păcate. Dar purificarea vizează nu numai impresiunile şi reprezentările care au legătură cu patimile propriu-zis, ci toate ideile şi preocupările din minte şi din memorie, ca şi toate mişcările sentimentelor noastre. Toate ne împrăştie atenţia, ne îngreunează concentrarea în acel adânc al sufletului în care putem să ne întâlnim cu Dumnezeu. Omul care trebuie să uite de toate: să nu mai rămână în el decât gândul la Dumnezeu şi iubirea către El.

Dar toate acestea sunt numai etapa purificării active. După aceea urmează purificarea pasivă care se încadrează însă în faţa iluminării.

Aceasta stă într-o legătură specială cu taina Mirului. Despre taina Mirului, Biserica ne învaţă că ne întăreşte facultăţile spirituale şi ne acordă darurile Duhului Sfânt. Dar noi, ca creştini de rând, nu experimentăm decât poate foarte cenuşiu aceste efecte.

Misticii însă, cu fina lor sensibilitate spirituală, le sesizează. „Experienţa mistică ne spune că întărirea facultăţilor spirituale, revărsarea darurilor Duhului Sfânt, precum şi acordarea de harisme extraordinare, dacă sunt lucruri atribuite mirungerii şi despre care noi luăm cunoştiinţă mai mult pe care teoretic-dogmatică, în faza iluminării apar cu evidenţă incontestabilă, ca realităţi lăuntrice trăite de cel care progresează în perfecţiune" (Curs cit. p. 202).

În special în această fază se petrec purificările pasive, numite aşa pentru că ele, depăşind puterea omenească, sunt opera harului. Aceste purificări constau în smulgerea chiar a rădăcinilor celor şapte patimi din simţuri şi din spirit şi înlocuirea lor cu cele şapte virtuţi şi cele şapte daruri ale Duhului Sfânt, câte unul pentru întărirea fiecărei virtuţi.

Faza a treia, culminantă, este unirea mistică, „participarea harică şi personală la viaţa intimă şi tainică a lui Dumnezeu", e „transfigurarea trupului nostru omenesc în duhovnicesc", a naturii noastre „din creată în divină". E inundarea fiinţei noastre de lumina dumnezeiască a Taborului. „Lumina taborică e centrul de atracţie al acţiunii şi al contemplaţiei ortodoxe" (op. cit., p. 218). Faza aceasta se întemeiază pe dumnezeiasca Euharistie, fiind o asimilare simţită a fiinţei noastre în corpul mistic al lui lisus Hristos, participarea la dumnezeire prin omenitatea Fiului lui Dumnezeu. Prezenţa intimă a lui Dumnezeu în noi produce în noi starea de contemplaţie. De aceea, momentul culminant al unirii se mai numeşte şi treapta contemplaţiei, sau a vederii. Momentul contemplativ e pregătit de purificările şi de iluminările amintite. Dar un rol special îl are, mai cu seamă un „efort de atenţie, de reculegere, de autocontrol, de concentrare, de simplificare progresivă până când puterile omului se reduc sau, mai bine zis, se sintetizează în intuiţia contemplativă". „Meditaţia e pregătirea psihologică a contemplaţiei" (op. cit., p. 233). Meditaţia în special este o mişcare întreită a spiritului nostru: întâia e în afară spre un obiect, a doua e o retragere spre interior şi a treia e o adâncire circulară în Dumnezeu. De pildă cugetăm întâi asupra unui percept evanghelic, ne coborâm apoi în sufletul nostru pe care îl găsim atât de departe de idealul cerut prin acel percept şi în sfârşit ne înălţăm cugetul spre Dumnezeu al cărui ajutor îl avem. Meditaţia înscrie o înălţare de la imaginile sensibile spre contemplaţia spirituală. În faţa diferitelor metode de meditaţie apuseană, Nichifor Crainic înalţă printr-o analiză magistrală şi amănunţită valoarea metodei de frunte a ortodoxiei: metoda isihastă, care are în centrul ei rugăciunea inimii sau a minţii, sau a lui Iisus. E metoda care a creat un moment strălucit şi în istoria spiritualităţii româneşti, datorită paisianismului.

Momentul culminant atins prin această rugăciune şi prin tot ansamblul de purificări şi iluminări este vederea lui Dumnezeu în lumină. Fiinţa întreagă este umplută de lumină, este ridicată în oceanul de lumină divină, care se răspândeşte apoi şi pe faţa sfântului, pe trupul lui, în toată împrejurimea lui. Acesta e fenomenul transfigurării propriu zis, cunoscut numai misticii ortodoxe, e anticipaţia trupului înviat şi a cosmosului de după judecata din urmă, a paradisului.

În contemplaţie, care poate fi socotită şi starea de rugăciune cea mai înaltă, Nichifor Crainic, urmând clasificărilor consacrate, distinge două etape: una nedesăvârşită, mai activă, şi una desăvârşită, sau cu totul pasivă. Exprimată în termeni de rugăciune, prima etapă cuprinde rugăciunile: 1) reculegerii, 2) liniştii şi 3) a somnului puterilor. În etapa a doua se cuprind rugăciunile: 1) unirii, 2) extazului şi 3) căsătoriei duhovniceşti. În etapa a doua nu mai osteneşte omul să-şi ude el orgoliul sufletului, ci acesta e plouat de harul dumnezeiesc cu o mare abundenţă. În prima etapă „prezenţa divină e profund simţită, dar nu e văzută", în a doua e şi văzută.

În special unirea este ca o dulce scufundare în Dumnezeu, cu încetarea activităţii tuturor facultăţilor sufleteşti. Este o certitudine neclintită, ce nu se mai poate uita, că eşti unit cu Dumnezeu.

Extazul e o totală ieşire din sine pentru a trăi în divinitate. Revelaţia lăuntrică a prezenţei lui Dumnezeu, a scufundării în lumina lui, capătă un caracter intuitiv, deşi suprasensibil. Trupul nu mai face nici o mişcare, ci încremeneşte în starea în care a fost surprins.

Nunta sau căsătoria spirituală e o unire extatică prelungită; asemenea soţilor, omul şi Dumnezeu formează o singură unitate în două persoane.

Lumina dumnezeiască de o frumuseţe negrăită, văzută în asemenea stări, este sublimul mistic, sublimul supranatural, faţă de care sublimul natural, intuit de artişti în extazul artistic, e mult inferior, e numai o copie palidă a celui dintâi, aşa cum paradisul zugrăvit în artă nu sugerează decât în forme aburite paradisul viitor real.

Interesant este punctul de vedere al lui Nichifor Crainic asupra „locului" sufletesc în care se petrec stările mistice. Avem aici de înregistrat în acelaşi timp o teorie a cunoaşterii, dezvoltată şi evidenţiată personal şi foarte curajos. În faţa epidemiei de subconştientomanie, de explicare a tuturor ideilor prin sub- sau inconştient, Nichifor Crainic se înscrie în apărătorul celei mai elevate părţi din fiinţa omenească: inteligenţa conştientă. Conţinuturile sufleteşti ale stărilor de extaz, de inspiraţie, nu vin de-a gata din subterana sufletului, ci ele se obţin printr-o înălţare a minţii spre realităţile mai presus de fire, înălţare efectuată de forţa atractivă şi întăritoare a acelor realităţi. E vorba de o ascuţire, de o sensibilizare, de o învigorare a puterii de pătrundere a inteligenţei noastre. „Mintea e tronul lui Dumnezeu în suflet", proclamă Nichifor Crainic în acord cu toată mistica ortodoxă. „A fi desăvârşit în sensul ortodox însemnează a vedea lumina lui Dumnezeu strălucind în propria ta minte şi a vedea propria-ţi minte strălucind suprafiresc în lumina lui Dumnezeu". Între alte citate categorice, Nichifor Crainic aduce unul de-al lui Evagrie Ponticul, spunând: în contemplaţia mistică „Hristos ridică firea cugetătoare omorâtă de răutate". Aşa încât, nu prin inconştient, ci mai degrabă prin supraconştient, cunoaşte omul în stările mistice („Locul inspiraţiei").

E adevărat că Nichifor Crainic, în aderenţă cu mistica unui Eckhart şi Iacob Boehme, vorbeşte şi de un eu profund, de sinea substanţială a spiritului, de Grund-ul misticii germane, ca loc în care misticul trăieşte şi vede prezenţa lui Dumnezeu, dar ţine să sublinieze că: „acest Grund, acest eu profund, această sine substanţială nu trebuie cufundată cu conştientul psihologiei moderne. Ea e mai degrabă intuiţia primordială a sufletului, facultatea prin care el, entitate nemuritoare, ia contact cu Dumnezeu" („Despre sublim").

Este deci vorba aici nu de o categorie psihologică, ci de una de dincolo de suflet. Dacă interpretăm bine cuvintele de mai sus şi altele asemenea, între acest eu profund şi inteligenţa supranaturalizată există următoarea trăsătură de conciliere: inteligenţa în înălţarea ce-o încearcă sub forţa harului dumnezeiesc transcende psihologicul, ajunge până la intersecţia între făptură şi Dumnezeu, temelia ei, pe care ea o vede acum lămurit. Iar la această intersecţie este însăşi rădăcina eului, scăldată şi deci întreţinută de puterea dumnezeiască.

Astfel îl vedem pe acelaşi Nichifor Crainic, care s`a pronunţat atât de des că nu există raţiune umană universală, ale cărei adevăruri să fie acceptate de toţi, deci o raţiune umană care să nu greşească, apărând această raţiune când ea e înălţată de lumina lui Hristos. Nu este aici, fireşte, nici o contradicţie. Precum omul căzând în păcat s`a deteriorat în toate părţile lui, tot astfel, ridicat din păcat, se restabileşte în toate. Raţiunea, care oricum şi în starea de păcat are ca funcţie proprie ei cunoaşterea adevărului, îşi păstrează această misiune şi în omul renăscut, eliberându-se şi ea, în exercitarea misiunii ei, de defecte. Omul natural ridicat în starea harului nu suferă vreo răsturnare de organizare a mădularelor sale şi a funcţiunilor lor. Ci organizarea aceasta, rămânând aceeaşi, e săltată pe o treaptă mai înaltă. Piciorul rămâne tot cu funcţia umblatului, inima tot cu funcţia mişcării sângelui, voinţa tot cu funcţia voirii, inteligenţa tot cu funcţia cugetării.

Faptul însă că raţiunea individuală înălţată în Hristos e capabilă să recunoască adevărul, iar adevărul e unul, face ca raţiunile individuale ridicate toate în Hristos să ajungă la o unitate. Fiecare raţiune individuală cugetă acum astfel încât poate fi socotită ca un organ al raţiunii universale. Ea s`a împletit intim cu Logosul, raţiunea tuturor lucrurilor. „A cugeta lumea şi lucrurile din ea prin Iisus Hristos e garanţia unică a salvării din autonomismul individualist. Hristos e «locul» suprapersonal, unde raţiunile omeneşti se pot unifica în acordul sensului atât de necesar pulverizatului spirit omenesc" („Modul teandric").

Expunerea aceasta nu a putut reda, fireşte, decât extrem de schematic bogăţia de idei şi armonia superbă a concepţiei teologice a lui Nichifor Crainic.

Mintea sa, aplecată asupra acestui teren de cugetare, a captat din paradisul dumnezeiesc, închis în ortodoxie, mari fascicole de raze pe care le-a răspândit cu efuziune pe orizontul nostru de înţelegere şi de simţire, luminându-l sărbătoreşte şi încălzindu-l.

Nu ştiu cum, dar impresia care m`a covârşit de câte ori am pătruns în lumea zugrăvită de scrisul lui Nichifor Crainic, a fost că intru într-o lume scăldată în lumină de sărbătoare, într-o lume de sfântă, largă şi optimistă respiraţie. Am avut certitudinea că e însăşi lumea ortodoxiei, în ale cărei spaţii paradisiace nu ne-a introdus nimeni altul ca Nichifor Crainic.

1 Text publicat iniţial în Gândirea, XIX (1940), nr. 4, pp. 264-275.

DUMITRU STĂNILOAE