|
Sensul suferinţei la N. Steinhardt şi la Simone Weil
Sensul suferinţei la N. Steinhardt şi la Simone Weil
„Sunt în biata inimă omenească locuri inexistente
şi unde suferinţa intră spre a le da în sfârşit fiinţă"
(Léon Blóy)
George Ardeleanu
Există o scenă foarte cunoscută în romanul Fraţii Karamazov de F.M. Dostoievski, concretizată în capitolul „Răzvrătirea" din „Cartea a cincea", cea a conversaţiei dintre Alioşa şi Ivan Karamazov de la restaurantul Metropol. Acesta din urmă îi mărturiseşte fratelui său că este gata să admită existenţa lui Dumnezeu, a unui sens care va fi revelat la sfârşitul veacurilor, însă nu admite lumea creată de Dumnezeu şi nici armonia eternă cu care ne vom contopi cândva: „Aşadar, cum spuneam, admit existenţa lui Dumnezeu; o admit cu dragă inimă, după cum admit deopotrivă înţelepciunea, ca şi finalitatea lui, care ne este cu desăvârşire necunoscută; cred în armonia eternă, cu care - zice-se - ne vom contopi cândva, cred în cuvântul spre care tinde întregul univers şi care, fiind el însuşi dumnezeu, este în acelaşi timp aspiraţia către dumnezeire, cred în toate câte mai sunt, chiar şi în infinit. Ce puzderie de cuvinte s-au făurit ca să exprime toate astea! Pe cât se pare, sunt pe calea cea bună, nu-i aşa? Şi acum închipuieşte-ţi că, în ultimă instanţă, totuşi, eu nu accept lumea asta a lui dumnezeu, în finalitatea ei, n-o accept, deşi ştiu că există; pur şi simplu n-o admit. Nu spun că nu-l accept pe dumnezeu, înţelege-mă, ci nu accept lumea plăsmuită de el, această creaţie divină. Şi nici prin gând nu mi-ar trece c-am s-o pot accepta vreodată"1. Refuzul lui Ivan Karamazov este motivat (cum altfel?) de prezenţa răului în lume, de omniprezenţa suferinţei. Argumentul său este, în ultimă instanţă, argumentul etern al oricărui ateism, care descoperă în existenţa răului şi a suferinţei un „punct nevralgic" al creaţiei divine. Ivan Karamazov este un precursor al revoltei de tip camusian. Dacă „răul este necesar creaţiei divine, această creaţie este inacceptabilă", spune Albert Camus. „Argumentul" forte şi cel mai cunoscut al lui Ivan Karamazov este suferinţa inocenţilor, suferinţa copiilor (el ne oferă o mulţime de exemple în acest sens). Dacă suferinţa adulţilor este dispus s-o accepte într-o anumită măsură („treaba lor, dacă au muşcat din mărul oprit, dracu să-i ia"), suferinţa copiilor i se pare inacceptabilă. Extinderea păcatului originar asupra acestora depăşeşte puterea lui de înţelegere: „Ascultă - i se adresează el lui Alioşa - dacă lumea trebuie să sufere pentru a răscumpăra prin suferinţă acea nepieritoare armonie, ce caută aici copilaşii, explică-mi şi mie, te rog?". În numele acestei suferinţe, Ivan comite arhicunoscutul gest al restituirii biletului de intrare în armonia divină: „Nu vreau să primesc deci armonia, din dragoste pentru omenire nu vreau s-o accept. Mai bine să rămân cu suferinţele nerăzbunate. Prefer să rămân nerăzbunat, chiar dacă nu am dreptate, fără a fi apucat să găsesc împăcarea sufletului mistuit de revoltă. Şi apoi, cred că s-a pus preţ exagerat pe această armonie, biletul de intrare e prea scump pentru punga noastră. De aceea mă şi grăbesc să-l restitui. Şi, dacă vreau să fiu un om într-adevăr cinstit, sunt dator să-l restitui cât mai curând. Ceea ce şi fac. Asta nu înseamnă că nu accept existenţa lui Dumnezeu, Alioşa, mă mulţumesc doar să-i dau înapoi cu tot respectul biletul meu de intrare"2.
Astfel de pasaje configurează ceea ce s-ar putea numi o paradigmă a Revoltei anticreştine. A accepta existenţa lui Dumnezeu, dar a respinge creaţia acestuia, a te răzvrăti împotriva ordinii divine în numele suferinţei (în special a suferinţei celor nevinovaţi) sunt ipostaze curente, aparent infailibile, ale celor care încearcă astfel să-şi motiveze lepădarea de credinţă. În dialectica lor se produce un bruiaj pe traseul suferinţă-rău-libertate. „Suferinţa - arată N. Berdiaev - e legată de rău. Răul este legat de libertate. De aceea libertatea tinde spre suferinţă. Calea libertăţii este calea suferinţei"3.
Ce răspunsuri dau unor astfel de probleme N. Steinhardt şi Simone Weil? De ce o astfel de asociere? E simplu de dat nişte răspunsuri: e vorba, în ambele situaţii, de doi intelectuali evrei convertiţi la creştinism (deşi în cazul Simonei Weil nu s-a ajuns la desăvârşirea botezului); e vorba, apoi, de doi intelectuali care au trecut din plin prin experienţa devastatoare a suferinţei, ieşind totodată demni, transfiguraţi din această experienţă; în ultimă instanţă, e vorba de doi intelectuali angrenaţi în războiul cu marile utopii ale secolului XX: cu utopia fascistă (Simone Weil), cu utopia fascistă şi comunistă (N. Steinhardt).
Desigur, există şi diferenţe de traseu spiritual între cei doi convertiţi: Simone Weil ajunge la mistica creştină după ce iniţial aderase la o ideologie de stânga (i se spunea „Fecioara roşie"); N. Steinhardt se implică profund, în tinereţe, în problemele civilizaţiei şi spiritualităţii iudaice (publică împreună cu Emanuel Neuman Essai sur une conception catholique du judaïsme în 1935 şi Illusions et réalités juives în 1937), are, împreună cu acelaşi Emanuel Neuman, o tentativă de integrare în Sinagogă, tentativă care va eşua, trece apoi printr-o îndelungată „periodă de mlaştină", adică de indecizii, dileme, angoase, orbecăiri, căutări nedesluşite, până când la 15 martie 1960 primeşte botezul creştin în celula 18 a închisorii de la Jilava; ideologic se menţine pe tot parcursul vieţii în linia liberalismului conservator.
Despre suferinţă ca experienţă inevitabilă
Interogaţii de tipul celor care stau la baza revoltei lui Ivan Karamazov şi le pun, de bună seamă, cei mai mulţi dintre noi. Dostoievski însuşi şi le-a pus, chiar într-o relaţie de identificare cu personajul său, găsind însă o altă formă de ieşire din angoasele acestei dileme. În Jurnalul fericirii N. Steinhardt le reformulează într-un fel de sinteză recapitulativă: „- De ce suferim? De ce există nedreptatea? Cum de nu sunt lucrurile aşa cum ar trebui să fie? De ce sunt, Doamne, atât de josnic, iar ceilalţi atât de nepăsători? De ce avem parte de boli şi ne este dat să murim? De ce propăşesc răii şi sunt pedepsiţi cei buni? De ce îşi face râs cel viclean de noi?"4.
Cu vocaţia răspunsurilor tranşante, neechivoce, el ne trimite fără drept de apel la textul biblic: Biblia rezolvă toate aceste întrebări printr-un act de autoritate: „Sentinţa e dată de pe scaun, deliberarea n-a durat. Atât în Vechiul cât şi în Noul Testament ni se vorbeşte sumar, fără înconjur, fără menajamente, farafastâcuri, politeţuri, ocoluri"5. Dintre multiplele exemple oferite, să-l reţinem pe cel formulat de Sf. Apostol Pavel (Rom 9, 20-23): „Dar omule, tu cine eşti care răspunzi împotriva lui Dumnezeu? Oare făptura va zice celui ce a făcut-o: De ce m-ai făcut aşa? Sau nu are olarul putere peste lutul lui, ca din aceeaşi frământătură să facă un vas de cinste, iar altul de necinste? Şi ce este dacă Dumnezeu, vrând să-şi arate mânia şi să facă cunoscută puterea Sa, a suferit cu multă răbdare vasele mâniei Sale, gătite spre pieire? Şi ca să arate bogăţia slavei Sale către vase ale milei pe care mai dinainte le-a gătit spre Slavă? „Un alt posibil răspuns ar rezida în caracterul de Aventură a existenţei: aventură nu înseamnă să te îmbarci pe un yacht şi să faci înconjurul lumii, aventură înseamnă să-ţi rodeşti viaţa care ţi-a picat acolo unde te-ai născut din întâmplare şi în condiţiile date. Pentru N. Steinhardt o astfel de percepţie despre Aventură este experimentată cu precădere în data de 31 decembrie 1959, când este convocat la Securitate pentru a deveni martor al acuzării în procesul „Noica-Pillat". Refuzul său va însemna asumarea voluntară, samuraică a suferinţei.
Pentru Simone Weil, nenorocirea (diferită, totuşi, de suferinţă, o suferinţă amplificată la toate nivelele, concentrând într-un singur punct distanţa infinită care separă pe Dumnezeu de creatură) este o „minune de tehnică divină". În „Iubirea lui Dumnezeu şi nenorocirea" ea compară acest dat cu un gest cât se poate de „trivial" în banalitatea sa, dar cu atât mai semnificativ: „Când loveşti cu ciocanul într-un cui, izbitura în floarea cuiului trece întreagă în vârf, fără să piardă nimic din forţa ei, cu toate că e primită într-un singur punct. Dacă ciocanul şi capul cuiului ar fi infinit de mari, lucrurile s-ar petrece la fel. Vârful cuiului ar transmite punctului unde e înfipt această izbitură infinită. Nenorocirea extremă, care e în acelaşi timp durere fizică, chin al sufletului şi degradare socială, constituie cuiul. Vârful e aplicat în centrul însuşi al sufletului. Capul cuiului e întrega necesitate răspândită prin totalitatea spaţiului şi a timpului"6.
Cel care trece printr-o astfel de încercare - spune ea în continuare - nu are niciun rol în operaţie. Ceea ce nu înseamnă că în această oroare iubirea este o imposibilitate. Simone Weil intră astfel în dialog cu Paul Evdokimov, în viziunea căruia „orice botezat este o fiinţă stigmatizată în chip nevăzut, o fiinţă care poartă o rană adâncă a destinului celorlalţi şi adaugă ceva la suferinţa lui Hristos intrat în agonie până la sfârşitul lumii"7. A urma pe Hristos înseamnă a coborî după El până în adâncul prăpastiei lumii noastre, ceea ce implică martiriul. Nu întâmplător gânditorul creştin rus îl citează pe Charles Péguy care îi reproşa lui Dante că a vizitat infernul ca turist...
Despre stadiul autentic al suferinţei: suferinţa christică
Există în Jurnalul fericirii câteva pagini cutremurătoare despre Răstignire (reluate şi în volumul de predici Dăruind vei dobândi), prin care ni se relevă modelul paradigmatic al suferinţei. Ele pleacă de la un subiect „încuietor" al discuţiilor carcerale: cuvintele rostite de Mântuitor pe cruce: Eli, Eli, lama sabahtani? În sprijinul interpretărilor sale, N. Steinhardt îi convoacă pe Dostoievski, pe Simone Weil, pe Kierkegaard şi două tablouri care înfăţişează Răstignirea semnate de Holbein şi de Velásquez. În aceste tablouri tragedia pare ireversibilă, transcendenţa pare o teorie, iar învierea o jalnică amăgire. „Domnul venise să bea paharul până la fund şi să se boteze cu botezul crucii, dar în grădina măslinilor, când se apropia momentul, tot s-a rugat să fie scutit a deşerta paharul. Desigur, adaugă: Facă-se voia ta. Şovăiala totuşi a fost reală. Iar pe cruce, în ciuda comunicării idioamelor, în ciuda faptului că avea deplina conştiinţă a învierii, natura omenească pare să fi covârşit oarece timp - după cum, contrapunctic, a predominat natura divină pe Tabor -, căci altfel nu s-ar fi auzit atât de firescul mi-e sete şi nici atât de allzumenschlich-ul: Dumnezeul meu, de ce m-ai părăsit?"8.
Aşadar suferinţa christică în momentul răstignirii devine o formă de asumare deplină, integrală a umanului, o coborâre în straturile cele mai profunde ale naturii omeneşti. Divinul, fireşte, nu este anulat, însă - pentru o clipă - omenescul are preemineţă. Dacă ar fi predominat natura divină, atunci răstignirea ar fi fost o reprezentaţie, un scenariu, un spectacol. „Dacă şi-ar fi păstrat - măcar în parte - impasibilitatea pe cruce, dacă n-ar fi gustat din plin deznădejdea omului, evenimentul petrecut pe Golgota n-ar fi fost - pentru filosofi, pentru preoţi şi pentru prostime - prilej de poticnire şi sminteală, ci «scenariu», ori «ritual», deci admisibil, comestibil"9. Hristos nu le face semn cu ochiul ucenicilor, ca şi când le-ar da de înţeles: las` că asta e de gura lumii, ne vedem Duminică dimineaţa. În scena Răstignirii - arată în acelaşi ton Steinhardt - Iisus „nu s-a jucat cu noi", „nu a încercat să ne mângâie cu făţarnice estompări". Ne-a tratat ca pe fiinţe libere, capabile să încaseze adevăruri necomestibile...
În aceeaşi arie problematică, Steinhardt vorbeşte de caracterul „ neeroic" al morţii lui Hristos, comparabil cu cel al morţii lui Socrate. Acesta din urmă moare calm, demn, senin, înconjurat de ucenici. Hristos moare trădat şi părăsit de ai săi, este chinuit de sete, batjocorit. Moare ca un netrebnic, înconjurat de doi tâlhari, pe un maidan împuţit. Tocmai moartea divină pare inferioară, tulbure, de fapt umană, în timp ce moartea umană pare abstractă, literară, supusă regiei - în măreţia sa. Prin moarte, Socrate se ridică de la condiţia de om la cea de zeu, în timp ce Hristos „coboară până în straturile cele mai de jos ale condiţiei umane"10.
Mai mult decât torturile şi piroanele, această coborâre este emblema cea mai autentică a suferinţei.
În viziunea Simonei Weil, nenorocirea este legată de „mecanismul orb" al necesităţii, un mecanism care nu ţine seama de gradul de desăvârşire spirituală . Nenorocirea este anonimă şi indiferentă, lipsindu-i pe cei marcaţi de ea de personalitate şi transformându-i în obiecte: „Nenorocirea nu ar avea această virtute fără partea de hazard pe care o conţine. Cei care sunt persecutaţi pentru credinţa lor şi care o ştiu, deşi au de suferit, nu sunt nişte nenorociţi. Cad în nenorocire doar dacă suferinţa sau frica le invadează sufletul în aşa măsură încât îi face să uite cauza persecuţiei. Martirii daţi pradă fiarelor, care intrau în arenă cântând, nu erau nişte nenorociţi. Christos era un nenorocit. El nu a murit ca martir. A murit ca un criminal de drept comun, cot la cot cu tâlharii, doar că ceva mai ridicol. Fiindcă nenorocirea e ridicolă"11. Nenorocirea - arată altundeva Simone Weil - este cea care l-a silit pe Iisus să se roage să fie cruţat, să caute mângâiere, să se simtă părăsit de Tatăl. Tot ceea ce se îndepărtează însă de acest model al nenorocirii este mai mult sau mai puţin pătat de minciună12.
Şcoala suferinţei: promovaţi şi repetenţi
Printre alte utopiii demontate de N. Steinhardt este şi cea a absenţei sau a eliberării de suferinţă. Este o iluzie că pe noi nu ne poate atinge sau că am dat totul, că am atins ultimul stadiu: „Toate le putem afla, toate le putem cunoaşte, toate le putem învăţa. Numai suferinţa nu. Credem că ştim ce e suferinţa, că nu mai putem avea surprize, că am mers până la capăt. Da de unde! Suferinţa e veşnic nouă, proteică la infinit, oricând proaspătă"13. Nu întâmplător el citează de mai multe ori în textele sale o frază din Catehismul episcopilor catolici olandezi, invocând, fireşte, tot modelul christic: „Mântuitorul n-a scăpat de suferinţă datorită unei asceze. A străbătut-o în toată adâncimea ei". Ca la Dostoievski, invocat de asemenea, nu de puţine ori în textele sale suferinţa este calea cea mai sigură spre cunoaşterea adevărului, este o admirabilă şcoală a cunoaşterii. Sau ca la Miguel de Unamuno, „durerea este substanţa vieţii şi rădăcina personalităţii, fiindcă numai suferind poţi deveni persoană"14.
Într-o celebră definiţie din La pesanteur et la grâce, Simone Weil merge şi mai departe, văzând în suferinţă un ascendent al umanului asupra divinului: „Suferinţă: superioritate a omului faţă de Dumnezeu. A fost nevoie de întrupare pentru ca suferinţa aceasta să nu devină smintitoare"15.
Esenţial pentru autoarea invocată nu este a încerca să nu suferi ori să suferi mai puţin, ci să nu ieşi alterat de suferinţă. Aici stă şi lecţia creştinismului: „Extraordinara măreţie a creştinismului vine din faptul că nu caută un remediu supranatural pentru suferinţă, ci o utilizare supranaturală a suferinţei"16 ( text citat destul de frevent şi de Steinhardt).
Tocmai de aceea, suferinţele devin o probă a curajului şi a tăriei sufleteşti. Niciodată nu trebuie să ne lamentăm că suntem atinşi de nenorocire sau că nenorocirea este prea mare, pentru că „rana ei şi coborârea la care te condamnă" sunt o posibilitate de cunoaştere a mizeriei umane, cunoaştere care e poarta oricărei înţelepciuni.
După cum e inevitabilă, adevărata suferinţă e incomunicabilă. Într-o proiectată scrisoare din 1964 către vechiul său prieten Emanuel Neuman, aflat la Bruxelles, N. Steinhardt, scriindu-i codificat despre experienţa închisorii şi a botezului, îi mărturiseşte că a fost într-un soi de „imponderabilitate", sfătuindu-l să nu încerce s-o reconstituie din imaginaţie, pentru că ar fi imposibil şi inutil şi ar cădea în ridicolul unui dialog între surzi (scrisoarea este inserată în Jurnalul fericirii, ed. cit., p. 418). Simone Weil, la rândul ei, ne îndeamnă să nu căutăm consolare în durere, pentru că fericirea stă dincolo de domeniul consolării şi al durerii: „Fericirea este percepută cu un alt simţ, aşa cum percepţia obiectelor prin vârful unui baston ori al unui instrument este alta decât atingerea propriu-zisă. Acest alt simţ se formează prin deplasarea atenţiei cu ajutorul unui exerciţiu la care participă sufletul în întregul său şi corpul"17.
Ca orice şcoală, ne avertizează Steinhardt, şcoala suferinţei face un triaj. Nu toţi promovează examenul şi, în orice caz, nu toţi îl trec cu note mari: „Sunt şi indivizi pe care şcoala suferinţei îi depăşeşte ori care trag doar puţin folos de pe urma cursurilor. Unii, incontestabil, nu se aleg cu nimic, asemenea candidaţilor respinşi la proba finală. Altora, greutatea materiilor predate le dăunează şi, neavând materialul aperceptibil necesar, mai rău îi dezaxează. Pe aceştia suferinţa îi face răi, răzbunători, ei se închid în magma unui sine pârjolit de tifos şi uscăciune, îi cufundă într-o soluţie acrită cu mătrăgună şi oţet. Pentru aceştia suferinţa a fost zadarnică şi pătimirea se soldează deficitar"18.
Suferinţa nu este mereu mântuitoare şi nu te transformă neapărat într-un erou tragic. Există şi oameni care nu se ridică la înălţimea suferinţei pe care o îndură. Există - scrie Steinhardt pe urmele lui Henry de Montherlant- şi suferinţe neroditoare, suferinţe moarte, care târăsc în moartea lor tot ce sufletul află în preajma lui. Suferinţa nu înnobilează dacă ea se transformă în motiv de autocompătimire, auto-cocoloşire, egocentrism, cult al eului pătimitor, prilej de vendetta19.
Două exemple:
În primul rând, tâlharul cel rău. N-a pătimit mai puţin decât tâlharul cel bun, însă comportamentul său faţă de Colegul de suferinţă a făcut ca pătimirile sale să fie lovite de nulitate.
În al doilea rând, mai în „apropierea" lui Steinhardt: cazul lui Ion Caraion. A trecut între 1950-1955 şi 1958-1964 prin cele mai îngrozitoare închisori comuniste, a fost condamnat la moarte, pentru ca ulterior această condamnare să-i fie comutată în închisoare silnică pe viaţă. Cine ar putea să nege suferinţele lui Caraion? Însă zelul depus în pactul pe care l-a făcut cu Securitatea, mai ales prin predarea Jurnalului fericirii către această instituţie, îl aduce în preajma personajului evocat mai sus.
Pentru Simone Weil a suferi roditor presupune a suferi fără a ne cufunda în coşmar şi fără a ne lăsa constrânşi la ataşament faţă de obiectele mizerabile, pentru că aceasta ar pune în lumină caracterul mizerabil al ataşamentului. Suferinţa roditoare presupune detaşare.
Şi ea ne sugerează că avem de ales în această încercare între crucile care se aflau de o parte sau de alta a crucii lui Hristos :
„Ne asemănăm tâlharului celui rău atunci când căutăm consolare în dispreţul şi ura faţă de tovarăşii noştri de nenorocire. Este efectul cel mai comun al nenorocirii veritabile. Aşa era în cazul sclavilor la Roma. Cei care sunt uimiţi când observă o asemenea stare de spirit la nenorociţi ar cădea aproape fără excepţie pradă ei, dacă ar fi atinşi de nenorocire.
Pentru a ne asemăna tâlharului celui bun e de ajuns să ne dăm seama că, oricare ar fi treapta nenorocirii pe care am căzut, o merităm cel puţin pe aceasta. Fiindcă înainte ca nenorocirea să ne condamne la neputinţă, ne-am făcut cu siguranţă complici prin inerţie, laşitate, indiferenţă sau ignoranţă vinovată, unor crime care au împins alte fiinţe într-o nenorocire cel puţin tot atât de mare"20.
Să spunem, în încheiere, că durerea şi suferinţa la Simone Weil şi la N. Steinhardt nu constituie totuşi singura cale spre adevăr şi spre Hristos. Ca la Camus, în textul despre Oscar Wilde („Artistul în puşcărie"), la adevăr se poate ajunge şi prin bucurie, prin fericire (cale superioară chiar celei analizate în articolul de faţă). Mai ales când bucuria devine o formă de transgresare a suferinţei.
„Prin bucurie frumuseţea lumii ne intră în suflet. Prin durere ea ne intră în carne" - spune Simone Weil în Autobiografie spirituală21. Ce altceva ar putea exprima cutremurătorul bilanţ al lui N.Steinhardt la ieşirea din închisoare?:
„Cred aşa: că dacă din închisoare pleci şi de pe urma suferinţei te alegi cu dorinţe de răzbunare şi cu sentimente de acreală, închisoarea şi suferinţele au fost de haram. Iar dacă rezultatul e un complex de linişte şi înţelegere şi scârbă faţă de orice silnicie şi şmecherie, înseamnă că suferinţele şi închisoarea au fost spre folos şi ţin de căile nepătrunse pe care îi place Domnului a umbla"22.
1 F.M. Dostoievski, Fraţii Karamazov, vol. 1. Trad. de Ovidiu Constantinescu şi Isabele Dumbravă, Editura Cartea Românească, 1986, pp. 417-418.
2 Idem, p. 437.
3 Nicolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, Trad. Radu Părpăuţă, Institutul European, Iaşi, 1992, p. 69.
4 N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Polirom, Iaşi, 2008, p. 394.
5 Idem, p. 394.
6 Simone Weil, „Iubirea lui Dumnezeu şi nenorocirea", în vol. Autobiografie spirituală, Trad. de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, 2004, p. 89.
7 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, trad. de Pr. Prof. Ioan Buga, Ed. Christiana, Bucucureşti, 2003, p. 87.
8 N. Steinhardt, Jurnalul..., ed. cit., p. 120.
9 Idem, pp. 122-123.
10 Ibidem, p. 124.
11 Simone Weil, Autobografie..., ed. cit., p. 77.
12 Idem, p. 71.
13 N. Steinhardt, Jurnalul..., ed. cit., p. 299.
14 Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieţii, Trad. de Constantin Moise, Institutul European, Iaşi, 1995, p. 150.
15 Simone Weil, Greutatea şi harul, Trad. de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, 2003, p. 122.
16 Idem, p. 123.
17 Ibidem, p. 61.
18 N. Steinhardt, Incertitudini literare, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1980, pp. 87-88.
19 V. N. Steinhardt, Jurnalul..., ed. cit., p. 394.
20 Simone Weil, Autobiografie..., ed. cit., pp. 91-92.
21 Idem, pp. 85-86.
22 N. Steinhardt, Jurnalul..., ed. cit., p. 444.
GEORGE ARDELEANU
|
