Dia/crisis - re-gândirea credinţei

sau

între formal, instituţional şi viitatea credinţei

Ioan Chirilă

Cuprinşi de fascinantul orizont al operei steinhardtiene, suntem tentaţi, cel mai adesea, să abdicăm de la unele norme hermeneutice menite să releve stadiile formării în dinamica lor excepţională, pentru a fi „în pas" cu spiritul momentului, cu spiritul globalizării. Dacă, pentru moment, am ales să mă rezum la o singură lucrare din opera steinhardtiană¹: Eseuri despre iudaism, apariţie destul de recentă² ce constituie încă obiectul unor noi proiecte editoriale, o abordare din perspectivă sincronică mi s-a părut cea mai potrivită, deoarece înşişi autorii nu fac altceva decât să dialogheze într-o sincronie deplin conştientizată cu nume rămase pentru noi celebre, dar, pentru ei, nu întru totul: Gide, Massis, de Ferenzy, Ruppin, Cohen, Goyau, Seilliere, Fleg, Eberlin ş.a. sau cu direcţii şi soluţii religioase şi politice care nu au reuşit întotdeauna să contribuie în chip real la ieşirea din anarhie, moralizare şi xenofobie tocmai pentru faptul că nu plecau sau nu se realizau pe fundamente doctrinare certe şi inamovibile.

Nu am putut abdica de la o observaţie foarte evidentă, şi anume, de la faptul că toate scrierile realizate de N. Steinhardt au fost pe deplin asumate de autor şi, de aceea, ele se reflectă sub formă sintetică în scrierea capitală, în credo-ul steinhardtian, Jurnalul fericirii. Opţiunea mea pentru acest tip de abordare este susţinută şi de faptul că „tahigraful" acestei scrieri (N. Steinhardt) nu era încă în faza de fixare a unei noi opţiuni confesionale, ci căuta, în chip stăruitor, un altfel de reformism liberal în sânul propriei religii. Spun un alt fel de reformism deoarece curentul de reformă în sânul comunităţilor iudaice din Marea diasporă se realizase deja, chiar în chip instituţional, în secolul al XIX-lea, numai că pentru cei doi, Nicolae şi Emanuel, nu era mulţumitor, nu era (şi traduc numele celor doi, citiţi ca un simplu experiment ludic) revelare a biruinţei poporului întru „cu noi este Dumnezeu"; ei căutau o reformare de substanţă şi nu doar una realizată în structurile formalului, fie el chiar şi cultic, sau al interacţiunii sociale. În fapt, deşi cei doi par a căuta o reformare, nu cred că este vorba despre aşa ceva, de aceea îndrăznesc să afirm că suntem în faţa unui exerciţiu de „dia/crisis, de re/gândire" a propriei credinţe/religii plecând de la temelii (aici neprecizate, presupuse ca fiind cunoscute) şi în conformitate cu mediul cultural, religios şi politic de habitare.

Voi recurge întotdeauna, atunci când trebuie să vorbesc despre iudaism, la ceea ce eu numesc, în cursul de Studiul Vechiului Testament, „Magna Charta" diasporei iudaice, de la Ieremia cap. 29 şi de la faptul că această împrăştiere a poporului ales printre neamuri are şi un rol mărturisitor; ei sunt martori ai Dumnezeului celui Viu, ai lui „Yahweh hai". Dar totuşi, în cazul lui N. Steinhardt, mi se pare că domnia sa căuta altceva, căuta forme concrete de exprimare a religiei proprii, forme deplin transparente pentru unitatea şi sincronia perfectă dintre religie şi morală, unitate care este nucleul unei acţiuni mărturisitoare şi totuşi îngăduitoare faţă de celălalt. El căuta, în opinia mea, credinţă totală/dogme, cult viu/experiere şi instituţii. Acest orizont al căutării introduce în sine dimensiunea creştină catolică, ca element de comparaţie, ca posibilă paradigmă, dar aceasta numai din perspectiva asemănării zdrobitoare dintre cele două religii, nu în nucleul mărturisirii, ci în cel al organizării şi funcţionării instituţionale, în cel al realizării şi trăirii autonomiei. În acest caz, putem spune că dialogul celor doi intelectuali evrei nu viza o direcţie reformistă, ci, din contră, o formă de reaşezare a conservatorismului în perspectiva unei democraţii liberale, a unei inimi iubitoare pentru demos în actul conducerii acestuia de către „bunul rabin", gata să te asculte şi să te povăţuiască în calea credinţei celei vii.

Atunci când invoc textul din Ieremia, o fac pentru că autorii se revendică şi ei pentru o implicare deplină în viaţa cetăţii, fără segregări subiective, pentru păstrarea fermă a credinţei şi pentru neabdicarea de la telosul specific al celui ales, de la centralitatea Thorei din inimă, şi nu din minte, în social. Ori tocmai acestea erau comandamentele lui Ieremia 29, 4-7: zidiţi casă şi trăiţi; naşteţi fii şi fiice, ca să nu vă împuţinaţi acolo; căutaţi binele ţării... că de propăşirea ei atârnă şi fericirea voastră. Avem, deci, în faţă, o scriere despre iudaism, o scriere care ni se relevă ca fiind o re-gândire a propriei religii pentru ca să se însănătoşească propriul neam, o scriere despre care nu am prea multe referinţe critice ca să pot spune dintru acestea care a fost ecoul real în epocă. Dar această scriere ne relevă două conştiinţe vii ale iudaismului interbelic, două conştiinţe gata să asume responsabilitatea propriei religii şi două conştiinţe vigilente gata să exprime, dintr-o analiză raţională, atenţionări ferme atunci când se produc devieri conjunctural politice în defavoarea credinţei şi a epifanizării sale în morala personală şi comunitară.

Cu câţiva ani în urmă, am lansat în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Cluj-Napoca un proiect de cercetare pe tema „Eseuri despre iudaism - N. Steinhardt, Em. Neuman" menit să releve importanţa acestei scrieri pentru cunoaşterea iudaismului european din perioada interbelică. Căutam noi elemente de informare şi analiză a perioadei de dinaintea marelui Shoa, dar căutam deopotrivă să punem în circulaţie în mediul românesc această scriere care exista doar în limba franceză. Consideram că este de datoria noastră, a celor care ne-am împărtăşit de comuniunea lui N. Steinhardt, să facem cunoscută această etapă importantă din viaţa unuia dintre autori: etapa căutărilor şi a regândirii structurilor religioase proprii celor doi. La proiect a aderat monahul Casian (vieţuitor al Mânăstirii Rohia), cel care a făcut prima traducere a textului în româneşte, dar noi nu am avut forţa necesară publicării celor două scrieri realizate de domnia sa. Nu mică ne-a fost uimirea atunci când am văzut proiectul Humanitas realizat, totuşi am putut observa cât de importantă este realizarea unui act de traducere a unei lucrări cu tematică religioasă într-un mediu teologic. Cele două lucrări au relevat faptul că scrierea este o sumă de dialoguri analitice care au putut fi publicate mai întâi în formă fragmentară, dar autorii vizau realizarea unei scrieri unitare, fapt ce reiese ca atare în momentul în care observi că partea a patra a lucrării este în realitate o concluzie ce sistematizează primele trei părţi, dar care este, în acelaşi timp, şi un ghid efectiv de lectură pentru părţile anterioare. Mă bucur astăzi să scriu câteva rânduri despre această scriere şi manifestare mărturisitor iudaică a lui N. Steinhardt şi Em. Neuman.

Înainte de a intra în abordarea propriu-zisă a scrierii, aş dori să sesizez următorul aspect formal al cărţii: autorii re/gândesc religia iudaică pentru ca ea să fie o prezenţă vie şi sinceră a credinţei lor; acest exerciţiu nu este unul de factură teoretică, el are ca principal subiect persoana proprie a autorului în raportarea sa experială la credinţă, mediu şi teleologic, de aceea, scrierea nu poate fi categorisită ca aparţinând genului polemic, deşi structurile de expresie ironică te-ar putea împinge uneori spre o atare afirmaţie. Autorii nu se rezumă la mediul religios, ei abordează socialul în integralitatea sa, de aceea formulează concluzii etice de politică şi de politici economice sau aprecieri pertinente cu privire la structurările instituţional religioase şi geopolitice. Putem spune că cei doi autori aveau o largă informare bibliografică dar şi o excepţională experienţă şi competenţă analitică susţinută de o dimensiune previzionară justă. Cu tot acest arsenal de perspective complementare, tema lucrării rămâne: iudaismul şi univesalitatea sa, mărturie şi experiere totală.

Dialogul debutează cu o chestiune de ordin general/universal: autonomia religiei. Fără a recurge la definiţii clasice, rezumându-se la introducerea în dezbatere a unor poziţii contemporane, protagoniştii actului dia/crisic ne dau, astfel, posibilitatea de a înţelege faptul că religia este un act concomitent universal şi personal, ea este suma totală de trăiri, evenimente morale şi ipostazieri cultice, prin care persoana experiază existenţa reală şi comunicantă a Divinităţii. Numai că atunci când vorbim despre autonomie nu spunem doar că are o lege proprie nedeterminată de alte legi, ci mărturisim faptul că această autonomie transpusă în social în chip conştient şi practic (ca acte morale) generează libertatea acestuia înţeleasă ca participare la libertatea însăşi a izvorului legii şi al religiei. Iată de ce Religia nu este Morală şi atunci, cu atât mai puţin, ea ar putea fi o anumită morală. Ea este în sine însăşi universală, universalitatea şi autonomia ei rezultând din comunicarea acesteia de la obiect/subiectul ei, de la Dumnezeu. Spiritul frivol al vremii este responsabil de amestecul unor lucruri fireşti, dar indiscutabil diferite. Fundamentul religiei nu ar putea fi decât moral, altminteri un misticism deviat ar sfârşi prin a transforma sentimentul religios în instinct josnic. Iar complacerea în această stare duce la ceea ce Gide defineşte ca fiind „acceptarea sinelui aşa cum el este", fără a mai introduce vreun orizont moral sau vreo fulguraţie teleologică. Una dintre consecinţele confuziei este, mai devreme sau mai târziu, proclamarea ştiinţei moravurilor ca bază a noii mistici³ sau indicarea noii morale, suficientă sieşi şi înţeleasă ca manifestare în tipul absolutist de stat sau în structurile ateismului social.

Nu voi insista pe calea rezumării sau punctării sintetice a tuturor structurărilor tematice. Voi sublinia, totuşi, caracterele generale ale analizei realizate de către cei doi autori. Este foarte clar faptul că în dezbatere intră convingerea clară a celor doi că nu există o „problemă evreiască", că există probleme ale evreilor, iar câteva dintre ele sunt evidenţiate aici: problema religioasă; problema situărilor politice; problema mistificărilor excesive şi unilaterale; problema instituţională. Toate acestea nu se consumă doar în ghetourile iudaice, ele se multiplică în social prin aceea că iudaismul acceptă tot mai mult abordarea chestiunilor fundamental religioase în cheia înţelegerii şi practicii protestante, iar societăţile/statele reacţionează în registrele atitudinale ale antisemitismului chiar şi acolo unde asimilarea a fost acceptată din raţiuni politice sau economice. De ce toate acestea?

Să dăm un răspuns direct nu cred că se poate. Nu poţi intra în universul unei persoane până într-atât încât să rosteşti cu exactitate cuvântul său cheie. Voi încerca să surprind câteva aspecte, totuşi, care s-ar putea să ne conducă spre acest cuvânt, spre o propoziţie fundamentală ca şi aceasta: nu straiul, nu repetarea mecanică, nu locul, ci inima te defineşte ca evreu. Să nu vă gândiţi la dl. Fleg, la spusele lui. Nu, mai degrab gândiţi-vă la definiţia aceea simplă: este evreu cel căruia îi curge prin vene sânge evreiesc. Dar mă voi întoarce la o remarcă de mai sus. Când vorbesc despre religie, autorii nu invocă definiţiile clasice, nu invocă un topos, ci invocă persoana, invocă relaţiile interpersonale, cele care, fiind morale, sunt mărturii ale unei identităţi, sunt întrupări ale unei credinţe vii. Introduc în mod extrem de parcimonios Talmudul, de două sau trei ori în toată scrierea, invocă Torah-ul doar în perspectivă secundară de vorbire, dar pronunţă judecăţi menite să te scoată din orizontul suficienţei, din cel al imposibilului, din concentraţionar, judecăţi menite să te elibereze de formal, să te ducă la „realismul moral iudeu, exprimat de o etică ce a traversat secole, a format armura unei societăţi şi care împacă slăbiciunile naturii umane cu marele principiu al efortului îndreptat spre progresul moral"⁴. Acest telos ne arată că nu se poate răspunde sărăciei spirituale prin filosofii menite să înlocuiască principiile unitare şi solide ce au traversat secolele şi viază încă. Tot el, telosul conştientizat, ne arată că nu exerciţiile filologice, analizele sau reconstrucţiile istorice, ori uneori chiar şi teologia te duc la cunoaşterea adevărului unic, nu, ci „întruparea esenţei credinţei lor"⁵.

Şi atunci, şi azi, sunt ridicate bariere înaintea credinţei sincere, bariere aproape de netrecut, dar nu de neînvins. Acestea sunt, de multe ori, barierele ştiinţelor savante, dar o ştiinţă se învaţă, iar la religie ajungi prin credinţă şi practică. Credinţa comună uneşte persoanele prin enunţurile sub formă de dogmă, iar dogma nu este altceva decât un mare principiu menit să consolideze adevărata tradiţie. Atunci când introducem noţiunea de tradiţie, introducem de fapt tezaurul tradiţiei, cultul, iar despre cult cei doi mărturisesc că este azi mai important decât oricând. Formele pe care unii le neglijează sau le dispreţuiesc pe nedrept îşi datorează importanţa lor în domeniul disciplinei, forţei prestigiului lor, rolului lor general de armătură a edificiului religios. Abstracţiunea unei filosofii nu este suficientă. Nici măcar sinceritatea credinţei. Trebuie împlinite acele obligaţii care, prin dubla lor forţă de exemplu şi de solidaritate, constituie cel mai bun cadru pentru ca, practicând viaţa religioasă, sufletele noastre să se liniştească⁶. Observaţi ce analiză pertinentă şi ce premise bune pentru următoarea afirmaţie: ceea ce defineşte religia nu este aspectul său naţional, ci caracterul său universal⁷. Aşadar, nu toposul, ci troposul are o funcţie majoră în realizarea credinţei.

Cu toate acestea, există trei forţe care se opun ca religia să devină o formă de anarhie individuală: formele, clerul şi ansamblul regulilor. Dintre acestea, clerul este cel care garantează plinirea celor trei principii ale autorităţii, unităţii şi ierarhiei, iar, pe deasupra, el realizează tipul de teritoriu rezervat care situează religia în afara aglomerării cotidiene şi a zvâcnirilor opiniei de masă, el tinde să sustragă legile vieţii religioase de sub competenţa abuzivă a bunei voinţe individuale şi a voinţei unei majorităţi instabile⁸. Acest fapt ne dovedeşte cu prisosinţă cât de adevărată este afirmaţia care susţine că religia nu este compatibilă cu unele doctrine politice, că religia, şi în cazul nostru este vorba despre iudaism, este absolut incompatibilă cu marxismul şi cu francmasoneria, pe care Steinhardt le numeşte „secte antireligioase". Cât de adevărat: monopolizarea unei religii de către un partid politic este de neconceput. De aceea, nu se poate pune semnul egalităţii între iudaism şi vreunul dintre partidele politice, dar nici nu putem afirma că el ar fi dependent de vreo speculaţie filosofică. Atunci când se ajunge la iudaismul adevărat, se găseşte nu o metafizică, ci forţa calmă a credinţei. Cultura este un act extraordinar pe care omenirea îl săvârşeşte, dar nici măcar ea nu trebuie să fie receptată ca un panaceu mistic.

În continuarea demersului dialogic al celor doi protagonişti ai regândirii iudaismului, ei dezvoltă chestiuni punctuale privitoare la organizarea iudaismului ca şi credinţă universală. De aceea, sunt foarte impresionaţi, vedeţi aceasta şi la Eminescu, de organizarea catolicismului, dar ei accentuează în chip deosebit aspectul „calităţii religioase", referindu-se la cult, la slujitorii cultului şi la laici. Aş puncta doar câteva aspecte tematice ale dialogului transcris de Steinhardt: „prin formele exterioare ne apărăm de tirania clericală, limitând strict un teren în care clericii să-şi poată exercita din plin privilegiile şi datoriile. Frica nejustificată de forme semnifică o simplitate vecină cu ariditatea sau duce pur şi simplu la botez. Credincioşii care nu află în sânul religiei lor evreieşti satisfacerea nevoilor lor legitime se duc să caute în altă parte aceste forme şi solemnităţi care liniştesc nu doar sufletele simple, ci şi latura simplă a oricărui suflet"⁹. Aici, ei se apropie foarte mult de afirmaţiile filosofiei clasice cu privire la suflet, dar ceea ce introduc în dezbaterea pe marginea formelor, un insert deosebit de important, este ceea ce ei numesc „harul cultului", mişcarea pe care cultul o realizează ca şi comunicare de har. Aici, în mediul cultic (fie sinagogă sau templu), prin fastul care nu trebuie să lipsească, actele sunt încărcate de nobleţea ce emană din credinţă şi, prin aceasta, transcend frivolitatea contemporanilor.

În chestiunea clerului, ei se pronunţă în chip deosebit cu privire la actul consilierii şi zic: „Există numeroase ocazii în care oricine simte nevoia să se sprijine pe cineva capabil să-i primească mărturisirea şi să-l despovăreze de nelinişte"¹⁰. Acest cineva este preotul veritabil, în contrast cu care ei vorbesc despre „răul rabin", concept care m-a făcut să cobor în istoria cultului iudaic şi să observ faptul că la Templu preoţii primeau jertfa şi confesiunea penitentului în urma căreia îi ofereau sfaturile liniştitoare. Cu acestea se întorceau în familie, aceasta fiind baza iudaismului, unde le transmiteau fiilor şi impulsionau viaţa socială înspre vederea frumuseţilor spirituale mai mult decât a celor trecătoare. Poate de aceea şi citează din Taan 4, 8 spunând: Tinerilor, ridicaţi vă ochii şi uitaţi-vă pe cine vreţi să alegeţi de soţie. Nu luaţi în seamă frumuseţea, ci gândiţi-vă mai degrabă la familie. Căci „doar religia poate să redreseze viaţa socială, să menţină cadrele sănătoase ale oricărei organizări".

Secţiunea iluziilor şi realităţilor este dedicată analizei situaţiei concrete a iudaismului din Europa acelei perioade. Se optează pentru de-mistificare şi sunt combătute atitudinile subiective şi generalizatoare cu argumente pertinente din sânul sociologiei şi a unei foarte bogate bibliografii pe temă. Nu aş detalia, aş dori doar să punctez cu următoarele sentinţe: eşti evreu pentru că eşti evreu şi nu ar strica o cură de respectability. Ceea ce îmi pare extrem de important de remarcat este legat de obiectivitatea demonstraţiei, o obiectivitate care îi face pe cei doi să acceadă la o perspectivă cert pre-vizionară. Aş exemplifica doar cu cazul „statului evreu autonom din Birobidjan" despre care, exact cu aceleaşi date, va scrie după decenii bune şi Soljeniţîn în cartea dedicată Gulagului¹¹.

Partea a treia dedicată „maladiilor" mă duce cu gândul la acelaşi concept dezvoltat de prietenul său Constantin Noica atunci când vorbeşte despre maladiile spiritului¹². Totuşi, cei doi dau dovadă de o bună cunoaştere a situaţiilor iudaismului din Europa şi încearcă să remodeleze înţelegerea legată de „ghetou, vestimentaţie şi verticalitate". Ei încearcă, de fapt, să întoarcă atenţia spre realismul iudaic din care transpare definiţia însăşi a evreului, adică eşti evreu pentru că eşti evreu şi eşti evreu oriunde ai fi. Perspectiva sionismului este înţeleasă just, neliniştea survine atunci când se recurge la compromisul cu antisemiţii şi asimilaţioniştii, crezând că ei te vor ajuta. Nu sunt scoase de sub tirul ironiei critice nici instituţiile internaţionale, nici oscilaţiile Angliei, şi nici ale celorlalte state europene sau orientale. Suntem puşi în faţa unei analize istorice foarte bine realizate, ne găsim adesea în zona amendării unor poziţii ştiinţifice deja considerate clasice, suntem în zona previziunilor generate de obiectivitatea analitică.

Partea a patra are o formă sintetică, cred că a fost scrisă după prezentarea în mediu a primelor trei părţi şi în special pentru a asigura unitatea scrierii. Pentru mine, ea este cheia interpretativă a întregii scrieri. Ea vine să susţină o idee ca aceasta: „Iudaismul este o mare valoare autonomă şi nimeni n-are dreptul, duşman sau adept, să-i atribuie ca misiune, obligaţie sau finalitate propriile interese sau obsesii". Problema evreiască nu există într-un regim economic şi social normal. „Dacă spunem că iudaismul are nevoie de liberalism, nu afirmăm prin aceasta că are nevoie de democraţie... deoarece prin liberalism înţelegem: libertatea economică, proprietatea, ordinea socială, familia, dreptul individual împotriva absolutismului nelimitat al statului, respectul noţiunilor morale, libertatea politică. Iudaismul nu are de a face nimic cu democraţia avansată, dar are nevoie de civilizaţie şi liberalism". Numai că liberalismul pe care-l invocau nu a fost înţeles aşa de ceilalţi, de fapt, era un liberalism care in nucce avea ceva din conservatorismul clasic, şi mă gândesc la ceea ce spuneau: „obiectivul conservatorismului evreiesc este Tora, nu caftanul. Tradiţionalismul evreiesc trebuie să se inspire din principiile Iaminei¹³ şi din acelea ale Sinagogii evreieşti care a continuat-o... Perfecţiunea spirituală nu depinde decât de educaţia conştiinţei, şi nu e în funcţie de catrastofele istorice şi sociale".

Avem, aşadar, în faţă o „dia/crisis", ea ne aduce în atenţie forţa restauratoare a religiei, mediile propice de educare a conştiinţei şi necesitatea implicării efective în transpunerea în social a liniştii pe care ţi-o dă credinţa. Este, pentru mine, o paradigmă menită să fie asumată de noi atunci când dorim să trecem dincolo de evenimenţialitatea istorică strictă şi să accesăm în noi forţa părţii simple a sufletului prin şi din care noi toţi suntem fiii aceluiaşi Dumnezeu.

Regăsiţi sintetic lucrarea de faţă şi în Jurnalul fericirii, vedeţi crezul politic şi celelalte abordări ale evenimenţialului, aveţi în faţă, deci, un argument al statorniciei judecăţii celui care a fost şi este şi o voce a iudaismului, un apologet al misionarismului iudaismului autentic.

1 În colaborare cu Em. Neuman.

2 Ed. Humanitas, 2006.

3 N. Steinhardt, Em. Neuman, Eseuri despre iudaism, cap. Autonomia religiei, paragrafele 1, 2.

4 Ibidem, pf. 3.

5 Ibidem, pf. 5-6.

6 Ibidem, pf. 9.

7 Ibidem, pf. 11.

8 Ibidem, pf. 13.

9 Ibidem, pf. 30.

10 Ibidem, pf. 40.

11 Aleksandr Soljeniţîn, Arhipelagul Gulag, 3 vol., Ed. Univers, 1998.

12 Constantin Noica, Şase maladii ale spiritului contemporan, Ed. Humanitas, 2008.

13 Iamina, Iabne - oraş palestinian care, după distrugerea Ierusalimului, a devenit treptat centrul naţional şi religios al evreilor. Aici a funcţionat academia înfiinţată de Johanan ben Zakkai, unul dintre cele mai importante centre ale învăţământului evreiesc. În jurul anului 100 d. Hr., la Iabne (Iamina) s-a dat forma definitivă a canonului Scripturii iudaice.

IOAN CHIRILĂ