Concepţii despre iubirea agape şi eros în gândirea secolului XX cu referire specială la opera lui Anders Nygren

Florin-Cătălin GHIŢ

Filozofia şi ştiinţele umane ale secolului trecut au pus accentul prea adesea pe conceptele de eros şi agape, înţelese ca două iubiri radical diferite, posesivă şi generoasă, umană şi divină, păgână şi creştină, filozofică şi evanghelică, sau metamorfozate sub diverse alte nume şi, eventual, poziţionate alături de alte figuri ale iubirii cum ar fi philia şi storge¹. Alteori diversele discursuri despre iubire au vizat preponderent preferinţa pentru noţiunea de eros şi doar pe un plan secund pentru cea de iubire agape care a fost frecvent redusă la ponderea unui accesoriu situat la periferia neglijabilă a vieţii². În alte cazuri, fie este situată în prim plan dragostea aflată sub semnul lui eros, ca apreciere a valorii intrinseci a unei alte fiinţe, prin excluderea sau ignorarea totală a valorii efective şi simbolice a cuvântului agape³, fie îi este acordat un statut privilegiat sau o semnificaţie unică iubirii agape⁴.

În teologie, sub influenţa decisivă a teologului Albrecht Ritschl (1822-1889) care insistă de pe poziţie neo-kantiană asupra unei întoarceri la fundamentul biblic pur al doctrinei creştine golită de orice elemente istorice, o bună parte a teologiei secolului XX a fost marcată, în general, de o acută atitudine antielenistă, conform căreia elementele de filozofie elină din creştinism, dintre care face parte şi erosul, ar reprezenta o denaturare a mesajului evanghelic centrat pe iubirea agape. Printre reprezentanţii de marcă ai acestui curent teologic antielenist de orientare liberală, dialectică sau existenţialistă, se numără Adolf von Harnack⁵, Karl Barth⁶, Emil Brunner⁷ şi Rudolf Bultmann⁸.

În încercarea de a concilia credinţa şi cultura, civilizaţia şi religia, Paul Tillich (1886-1965) se distinge între teologii protestanţi prin dezvoltarea unei ontologii filozofice bazate pe realitatea unităţii iubirii care are diferite calităţi, iar nu pe ideea falsă a existenţei mai multor tipuri de iubire⁹. Criticând teza opoziţiei extreme dintre agape şi eros¹⁰ Tillich recunoaşte faptul că iubirea agape pe care o are omul faţă de Dumnezeu este imposibilă dacă eros şi agape nu pot fi unificate¹¹. Cu toate că P. Tillich rămâne un adept al principiului justificării doar prin credinţă şi al acţiunii exclusive a lui Dumnezeu în opera de mântuire a omului, poziţia lui este moderată în privinţa relaţiei dintre eros şi agape: între cele două nu există un conflict, ci o „tensiune"¹², nu este vorba de opoziţie, ci de „contrast" sau „diferenţe"¹³, atribuind însă precumpănitor termenul agape¹⁴ lui Dumnezeu, iar pe eros omului¹⁵. Creaţie totală a Spiritului, agape domină în opera acestui teolog presupusele ambiguităţi ale iubirii eros şi philia¹⁶.

Printre primii teologi care la începutul secolului XX dedică în mod expres studii evidenţierii antagonismului dus la extrem dintre iubirea agape şi eros se remarcă pe de o parte Adolf von Harnack care îşi propune să demonstreze ilegitimitatea uzului termenului eros la autorii creştini din primele secole¹⁷, iar pe de altă parte americanul Benjamin Breckinridge Warfield care încearcă să contureze unilateral, în mare măsură cu argumente filologice, „revoluţia" semnificaţiei iubirii agape produsă în limba greacă a Noului Testament în raport cu accepţiile clasice ale iubirii eros¹⁸. Aceste studii deschideau calea elaborării unei lungi serii de lucrări consacrate iubirii şi antitezei sau contrastului şi diferenţelor specifice cu repetate tonuri radicale dintre iubirea eros şi agape¹⁹.

Însă, prin radicalismul ei referitor la opoziţia şi paralelismul contrastant esenţial dintre eros şi agape, ca şi datorită unei elaborări metodologice sistematice şi a dezvoltării cercetării motivului teologic al iubirii²⁰, a avut largi ecouri în teologia şi gândirea secolului trecut în mod deosebit lucrarea Eros şi Agape²¹ a protestantului Anders Nygren (1890-1978), figură dominantă a teologiei din Suedia secolului XX, profesor la Lund şi în ultima parte a vieţii episcop luteran. În timp ce, ca reprezentat al şcoalii teologice din Lund, Anders Nygren era susţinătorul „izolării" sau al „modelului purificării" („renodlongs-linjen") în modul de a concepe relaţia dintre uman şi creştin, colegul său Gustaf Aulen se îndepărtează de această poziţie spre un aşa-zis „modelul integrativ" („samsyns-linjen") al şcolii teologice din Uppsala reprezentate de către Arvid Runestam şi Torsten Bohlin. Conflictul este intensificat prin interpretarea dată iubirii agape şi eros²².

Deşi cartea lui A. Nygren a provocat numeroase reacţii critice, acestea nu au împiedicat exercitarea unei influenţe decisive a tezelor pe care le conţine asupra teologiei şi culturii veacului trecut²³. Această carte reprezintă o istorie a ideii creştine de iubire în care Reforma este interpretată ca o încercare reuşită de demontare în sens biblic a sintezei patristice²⁴ dintre iubirea agape a revelaţiei creştine care se dăruieşte pe sine descendent pe de o parte, şi iubirea greacă eros care aspiră la ceva superior şi care atrage pe de altă parte.

A. Nygren susţinea teza unei totale discontinuităţi a noţiunii creştine de iubire agape faţă de tot ce a fost înainte, adică atât faţă de termenii care desemnau iubirea în Vechiul Testament²⁵, cât şi faţă de concepţia despre iubirea eros din filozofia greacă²⁶. El a schiţat o listă rezumativă care uşurează înţelegerea modului în care, conform sistemului său teologic, sunt opuse trăsăturile celor două motive fundamentale ale iubirii, agape şi eros²⁷:

Dar pentru o înţelegere adecvată a concluziilor la care ajunge teologul suedez în celebra sa carte despre iubire, e nevoie de o clarificare a modului în care el concepe esenţa însăşi a religiei şi rolul jucat de filozofie şi teologie în studiile sale. Astfel, asupra lui Anders Nygren pot fi sesizate două influenţe filozofice majore: pe de o parte lucrările sale publicate în perioada 1920-1930 stau sub semnul influenţei lui Immanuel Kant (1724-1804) şi a abordării sale critice a „deducţiei transcendentale" a categoriilor a priori²⁸, iar pe de altă parte lucrările dintre anii 1955 şi 1978 sunt deschise celor mai recente evoluţii din filozofia lingvistico-logico-analitică inspirată de către Ludwig Wittgenstein (1889-1951)²⁹. A. Nygren face uz în lucrarea sa Dogmatikens Vetenskapliga Grundläggning (Fundamentele ştiinţifice ale Dogmaticii) de distincţia operată de Friedrich Schleiermacher (1768-1834) între ştiinţele pure şi cele ştiinţifice. Dependenţa completă a filozofiei religiei, pe care A. Nygren o elaborează îndeosebi în studiile sale timpurii, faţă de filozofia religiei expusă de către F. Schleiermacher³⁰, care se înscrie la rândul ei în filonul tradiţiei filosofice kantiene, a fost demonstrată de către William Alexander Johnson³¹. Deşi continuă linia de gândire a lui I. Kant şi F. Schleiermacher, pe care o consideră fertilă în tentativa de a trasa un fundament ştiinţific şi valid din punct de vedere metodologic pentru filozofie şi teologie³², A. Nygren se delimitează faţă de amândoi³³.

El consideră că teologia este o ştiinţă pozitivă, a cărei sarcină constă în a determina esenţa religiilor particulare, pornind de la necesitatea realizării istorice a religiei transcedentale. Sarcina teologiei sistematice este de a descrie esenţa creştinismului prin legitimizarea fiecăreia din presupoziţiile sale, ca şi prin sublinierea conexiunii acestora cu centrul conştiinţei de sine creştine. Căutând să dezvolte un instrumentar ştiinţific propriu, A. Nygren face apel la principiile şi metodele criticismului filozofic în vederea realizării unei analize metodice sistematice a diferitelor dimensiuni şi contexte ale experienţei şi limbajului teologic³⁴. Identificându-se pe sine ca făcând parte din tradiţia filozofiei ştiinţifice de tip critico-analitic, A. Nygren consideră că există două piedici majore care stau în calea statutului filozofiei de „ştiinţă a principiilor" sau „universaliilor", esenţială pentru toate disciplinele însărcinate cu responsabilitatea investigării principalelor presupoziţii care fundamentează toate percepţiile şi senzaţiile umane, iar nu ca „ştiinţă a particularului", care să investigheze diferite fapte empirice: speculaţia metafizică şi arbitrarul subiectiv³⁵. Ca „analiză logică a presupoziţiilor universale de semnificaţie"³⁶, iar nu a obiectelor, a materiei sau substanţei, filozofia nu este pentru A. Nygren o speculaţie ontologică, adică nu se ocupă cu fiinţa, ci cu semnificaţia. „Ştiinţa principiilor" încearcă să identifice „universaliile" care sunt „presupoziţiile fundamentale logic necesare şi operative în fiecare experienţă şi limbaj semnificative"³⁷. Pentru A. Nygren experienţa şi limbajul sunt făcute posibile de către universalii definite ca „a priori necondiţionat" sau „absolut" („categorical a priori") sau principii care determină validitatea judecăţilor umane şi determină semnificatul limbajului uman. Astfel, A. Nygren dezaprobă atomismul hermeneutic al lui Bertrand Russell (1872-1970) şi aprobă accentul pus de către Gottlob Frege (1848-1925) pe context. Prin teoria semnificaţiei, A. Nygren accentuează pe de o parte multiplicitatea contextelor autonome de semnificaţie, iar pe de altă parte integrarea lor ultimă într-un „context al contextelor" general. Filozofiei îi revine dublul rol de a clarifica diferenţa dintre diversele contexte individuale de semnificaţii, în termeni de autonomie şi integritate, şi de a clarifica relaţia dintre ele într-un cadru comprehensiv şi integrat al semnificaţiei³⁸.

Cercetarea motivului fundamental cu a cărui definire A. Nygren îşi începe lucrarea Eros şi Agape este în mod limpede pusă în strânsă legătură cu filozofia critică a religiei dezvoltată în primele sale lucrări. Urmând linia trasată deja de către Einar Billing în lucrarea De etiska tankarna i urkristendomen (Gândirea etică în creştinismul primar)³⁹ în care accentua unicitatea creştinismului şi îl definea în contrast cu gândirea greacă⁴⁰, A. Nygren teoretizează în lucrările de tinereţe metoda cercetării motivului, a cercetării tipologice sau structurale care, aplicabilă în teologia sistematică a dezvoltării doctrinei creştine, constă în încercarea de a defini în mod ştiinţific, adică obiectiv şi analitic, natura specifică a creştinismului⁴¹. A. Nygren înţelege prin motiv fundamental un răspuns la o problemă esenţial categorială⁴², în care mai multe soluţii existenţiale, valori şi judecăţi individuale se leagă între ele. Un motiv fundamental este un răspuns care trebuie găsit în realitatea istorică, la o întrebare fundamentală de natură categorială, formulată de filozofie. Cartea Eros şi Agape reprezintă demonstrarea metodei cercetării motivului pe care A. Nygren a dezvoltat-o în lucrările sale metodologice timpurii prin aplicarea acestei metode la motivele „fundamentale" şi „specifice" agape, eros şi nomos. Motivul agape se referă la religia sau etica în care factorul predominant este iubirea care se dăruieşte pe sine revelată în Iisus Hristos; motivul erosului se referă la o religie sau etică a cărei caracteristică principală este aspiraţia omului spre valori mai înalte; iar motivul nomos-ului se referă la o religie şi o etică a căror condiţie necesară este legea şi un sistem de recompensare şi pedeapsă. Deşi construită pe fundamentele filozofiei critico-analitice şi structurată ca o disciplină a analizei istorico-sistematice, cercetarea motivului reprezintă un experiment metodologic lipsit de un suport solid, caracterizat de o asemănare izbitoare în domeniul special al religiei şi al eticii, cu metoda descriptivă a istoriei ideilor⁴³. Metoda cercetării motivului a fost contestată printre alţii de către Gustaf Wingren, student al lui A. Nygren şi succesorul său la catedra de etică din Lund, în cartea Theologiens metodfraga⁴⁴. Conform lui G. Wingren metoda cercetării motivului nu interpretează în mod adecvat materialul istoric de care trebuie să dispună teologul⁴⁵. Prin urmare, potrivit lui Gustaf Wingren, credinţa creştină nu este reductibilă la un motiv⁴⁶. Exemplul cel mai elocvent al reducţionismului teologiei motivului este concluzia la care ajunge A. Nygren, conform căreia în perioada patristică motivul iubirii creştine agape este în mod clar recognoscibil doar la Marcion şi Irineu⁴⁷, în timp ce motivul erosului predomină în scrierile gnosticilor şi în teologia alexandrină, iar cel al nomos-ului predomină la părinţii apostolici, la apologeţi şi la Tertulian.

La o examinare în detaliu a textului Septuagintei, interpretarea antielenistă pe care o face A. Nygren uzului pe care traducătorii în limba greacă ai cărţilor Vechiului Testament l-au dat termenilor biblici agape şi eros şi familiilor lor lexicale, nu are nici o bază reală. El susţine opoziţia dintre două feluri de iubire. Pe de o parte erosul acaparator al omului este centrat pe sine ca impuls pasional de satisfacere a nevoii celui care-l posedă şi care, orientat spre Dumnezeu, nu poate fi decât dorinţă de împlinire proprie şi perfecţionare egoistă, în timp ce Dumnezeu e perfect şi nu are nevoie de nimic altceva din afara Sa, prin urmare nu are eros⁴⁸. Iar pe de altă parte agape este dăruire gratuită de sine manifestată de Dumnezeu în dăruirea unicului Său Fiu pentru noi şi care constituie modelul şi sursa iubirii agape a omului. A. Nygren nu ia în considerare faptul că agape şi verbul agapan nu sunt termeni echivoci care să desemneze întotdeauna în mod precis doar dăruirea sacrificială de sine, diferită total faţă de eros sau philia. De fapt, o simplă analiză textuală a Scripturii arată în mod evident că verbul agapan are şi numeroase conotaţii negative care nu pot fi puse pe seama dăruirii de sine⁴⁹. Conform lui A. Nygren, totul este centrat în teologia biblică pe excluderea conştientă şi intenţionată a erosului şi pe originalitatea voit absolută a iubirii agape. Astfel, Nygren preia necritic orientarea teologică a exegeţilor din secolul XIX care vedeau în agape o creaţie absolută a Septuagintei, vox solum biblica et ecclesiastica⁵⁰, şi prin urmare termenul ar fi întru totul străin limbii greceşti profane şi o invenţie oarecum mecanică, pe cale inspiraţional-magică, a traducătorilor Septuagintei. A. Nygren nu sesizează adevărata anvergură, valoare şi adâncime a concepţiei despre iubire la Platon şi neoplatonici, pe care o descrie nepermis de reducţionist şi caricatural⁵¹. Conform poziţiei exprimate de Nygren, omul nu are nici o valoare proprie reală, prin urmare chipul lui Dumnezeu din om e distrus complet⁵². De aceea, iubirea agape a lui Dumnezeu faţă de el nu mai e motivată de obiectul ei, adică de om, ci îşi află cauza doar în Dumnezeu. Pe de altă parte, consideraţiile lui A. Nygren se înscriu pe linia trasată de Martin Luther şi pot fi considerate o reacţie dusă la extrem faţă de un raport de tip strict juridic dintre Dumnezeu şi om⁵³.

În mod unilateral, Nygren reduce iubirea agape creştină şi, în acelaşi timp, pe Dumnezeu însuşi, la un simplu negativ al erosului pe care i-l opune. El pune în antiteză transcendenţa proprie iubirii lui Dumnezeu şi tot ceea ce aceasta ar putea avea în comun cu vreo iubire umană, descrisă în termeni caricaturali. Eros şi agape au fost considerate de către Nygren două direcţii opuse ale iubirii pe care scolasticii le-ar fi desemnat prin termenii amor concupiscentiae şi amor benevolentiae. În dorinţa lui de a identifica în iubirea agape un motiv creştin pur şi original⁵⁴, şi fără a înţelege transfigurarea termenului eros până la sinonimia cu agape în scrierile sfinţilor părinţi de limbă greacă, A. Nygren, urmat de alţi teologi, pe linia vechii şcoli de la Tübingen, au exclus orice fel de continuitate a creştinismului în raport cu iudaismul elenist şi cu gândirea elină clasică⁵⁵. Teza fundamentală a lui Nygren era aceea că tradiţia ascetică şi mistică a antichităţii creştine a reprezentat o trădare a Evangheliei⁵⁶, pe scurt, o abdicare a credinţei biblice în faţa păgânismului⁵⁷ şi, îndeosebi, în faţa temei erosului ascensional, proeminentă în gândirea filozofică greacă începând cu dialogul Banchetul al lui Platon şi până la operele lui Proclus⁵⁸. De exemplu, A. Nygren citează îndemnurile lui Martin Luther referitoare la evitarea unui sfânt părinte ca Dionisie Areopagitul, care se serveşte pe scară largă de termenul eros pentru a descrie iubirea lui Dumnezeu, motivând că acest autor creştin de limbă greacă ar fi mai mult platonician decât creştin, „plus platonisans quam Christianisans"⁵⁹. Pentru episcopul luteran, elenismul creştin era, strict vorbind, o contradicţie în termeni, un oximoron⁶⁰.

Pentru obiecţiile sale aduse misticii creştine clasice, Nygren avea, desigur, o bază solidă în scrierile originale ale reformatorilor, începând cu Martin Luther (1483-1546). A. Nygren ajunge chiar la concluzia că motivul iubirii agape este mai pur în scrierile lui Martin Luther decât în Noul Testament⁶¹. A. Nygren merge pe urmele lui M. Luther în descrierea caracterului descendent al iubirii agape umane, după modelul iubirii agape descendente a lui Dumnezeu⁶². A. Nygren arată că M. Luther a respins o idee a unei iubiri egocentrice specifice catolicismului, centrate pe sine, care ar putea aduce o contribuţie la relaţia omului cu Dumnezeu şi care este determinată de motivul erosului, pentru a face loc unei iubiri agape creştine genuine şi teocentrice⁶³. Excluzând iubirea umană din contextul justificării, M. Luther combate în mod evident ideea scolastică despre o fides caritate formata, căreia îi opune formula sola fide⁶⁴.

Deşi se poate spune că anumite afirmaţii ale lui A. Nygren sunt adevărate, în ansamblu premiza şi presupoziţiile care stau la baza concepţiei sale despre iubire, apărute în istoria creştinismului la 1500 de ani după transformarea produsă de către Mântuitorul prin pătrunderea Sa în natura umanităţii ca Dumnezeu şi om, şi de la care el pleacă în modul de a interpreta Noul Testament şi pe autorii creştini ai primelor secole, se dovedesc a fi nefondate. Antiteza lui A. Nygren dintre, pe de o parte, „mistică" egocentrică, „«vedere a lui Dumnezeu» gnostică şi elenistică" antropocentrică, care s-ar înscrie „sub semnul erosului" şi al „faptelor", şi, pe de altă parte, „religia revelată", „teocentrică", care „se înscrie sub semnul lui agape" şi al „credinţei"⁶⁵, se dovedeşte a fi o schemă simplificatoare complet artificială şi lipsită de înţelegerea adecvată a teologiei biblice şi patristice.

Dintre numeroasele luări de poziţie critice faţă de cartea lui A. Nygren, a se vedea mai ales lucrarea savantului Viktor Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie⁶⁶, din care lipsesc însă referinţele substanţiale la sfinţii părinţi de limbă greacă şi se menţine în mod artificial o diferenţiere permanentă între eros şi agape pe care nu le consideră sinonime⁶⁷, ci le integrează într-o sinteză superioară⁶⁸.

Însă cea mai recentă şi percutantă demontare şi respingere cu caracter oficial a falsei scheme a lui Anders Nygren care opune pe eros iubirii agape îi aparţine actualului papă Benedict al XVI-lea care în prima sa enciclică prezentată public în data de 25 ianuarie 2006 şi intitulată sugestiv „Deus caritas est"⁶⁹, fără a-l pomeni nominal pe teologul suedez, însă făcând indirect referire clară la influenţa dezastruoasă pe care au avut-o tezele sale în teologia secolului trecut, reabilitează valoarea iubirii eros creştine căreia îi acordă demnitatea sinonimiei cu agape/ caritas.

Pentru o respingere fundamentată a tezelor lui A. Nygren care deformează interpretarea dată de către sfinţii părinţi echivalenţei dintre eros şi agape, e nevoie de demonstrarea falsităţii acestor teze în cadrul pe care îl constituie chiar textele filozofilor greci şi cele ale Sfintei Scripturi⁷⁰. În fond, limba greacă posedă nuanţe bogate legate de vocabularul iubirii, incluzând şi termenul philia⁷¹, subordonat de către A. Nygren iubirii eros aflate sub semnul centrării pe sine, dar prezent atât în filozofia greacă, cât şi în Noul Testament. Această abundenţă de tonuri semantice ale aspectelor iubirii face greu de acceptat simplificarea forţată care stă la baza antitezei unilaterale a lui A. Nygren dintre două categorii iar nu grade sau aspecte⁷² ale aceleiaşi iubiri: eros şi agape.

De asemenea, deoarece nu exclude anumite trăsături ale erosului grecesc, iubirea agape din Noul Testament nu este ceea ce înţelege A. Nygren şi, în general, nici doctrina neechilibrată de tip pelagian şi semi-pelagian despre har şi libertate. Participarea omului la propria mântuire şi conlucrarea cu harul dumnezeiesc⁷³ prin fapte bune, ca expresie a iubirii⁷⁴, care stau la baza ascezei, spiritualităţii monastice şi a misticii Bisericii Răsăritene, şi care presupun o anumită îndreptare ascendentă⁷⁵ a voinţei umane şi a tuturor puterilor sufleteşti şi trupeşti spre Dumnezeu, nu pot fi considerate identice cu o aşa-zisă alterare egoistă şi de origine păgână a iubirii agape, care poartă numele de eros, aşa cum susţine A. Nygren⁷⁶. Omul nu este un simplu tub sau canal prin care coboară iubirea lui Dumnezeu, ci este partener şi colaborator cu El în mântuirea proprie⁷⁷. Din iubirea agape nu lipseşte o anumită doză de interes faţă de frumuseţea interioară sau valoarea obiectului iubirii, adică a chipului lui Dumnezeu din om care nu se şterge complet prin păcat ca în concepţia reformatorilor şi care nu rămâne indiferent celui care iubeşte⁷⁸. E nevoie de demonstrarea faptului că anumite trăsături ale tradiţiei platonice pot să îmbogăţească înţelegerea teologiei creştine fără a o altera. Anumite aspecte ale erosului nu se dovedesc a fi în filozofia greacă exact ceea ce A. Nygren presupune prin eros în schematizarea pe care o concepe, şi anume reducerea sa la nivelul unei simple dorinţe⁷⁹ sau tendinţe naturale egoiste de tipul libido-ului freudian⁸⁰, ci pot fi identificate anumite caracteristici ale erosului care sunt în concordanţă sau armonie cu iubirea agape⁸¹, cum ar fi dorinţa presupusă de realizare a unui obiectiv sau de atingere a unui scop relativ exterior: prin dorinţa de „procreaţie întru frumos"⁸² erosul duce la o revărsare şi dăruire de sine⁸³, el are în vedere îngrijirea de sufletul celuilalt⁸⁴.

Vestea cea bună a fost dată tuturor şi pentru totdeauna în limba greacă, posesoarea unui potenţial şi a unor resurse care au ajutat la precizarea, prezentarea şi exprimarea adevărului Revelaţiei⁸⁵. Cu tot efortul depus de Anders Nygren pentru a demonstra noutatea absolută a ideii de iubire în Noul Testament şi în Reformă, terminologia iubirii folosită în Noul Testament (?γ?πη şi φιλ?α) nu este una cu totul nouă, fără o istorie îndelungată vechi testamentară. Însă recuperarea şi valorizarea acestei istorii a vocabularului iubirii nu intră în contradicţie cu recunoaşterea şi regăsirea originalităţii mesajului creştin în vieţile şi textele Sfinţilor Părinţi de limbă greacă. În teologia Sfinţilor Părinţi care recurg la termenul ?ρως, inexistent în Noul Testament ci doar în cel Vechi, el comportă o accepţiune nuanţată, eventual cu un bagaj semantic mai bogat, dar el nu înseamnă ceva radical diferit, aşa cum susţine Anders Nygren, faţă de ceea ce semnifică termenii biblici ?γ?πη sau φιλ?α. Pentru a condamna termenul ca neadecvat nu e suficient doar apelul la argumentul conform căruia ar fi vorba despre un concept existent şi în elenismul anterior traducerii Scripturilor ebraice în limba greacă. Redarea mesajului creştin folosind şi alţi termeni, cum ar fi şi cel de ?ρως, într- un alt context e oricând posibilă. Nu e absolut obligatoriu ca tot ce s-a scris după perioada apostolică să însemne şi să reproducă literal şi în mod efectiv identic ceea ce au redat prin termenii lor autorii Noului Testament. De fapt, în teologia Sfinţilor Părinţi de limbă greacă a avut loc o transformare a conceptului, o recreare atât extensivă, cât şi şi intensivă a formei mesajului autentic evanghelic, pornind de la reconsiderarea de natură pozitivă, creativă şi folositoare a învăţăturii creştine. Faptul că în greaca Noului Testament nu întâlnim termenul eros nu înseamnă că el a fost evitat în mod intenţionat programatic şi că ar fi ilegitimă folosirea lui în textele patristice şi teologice ulterioare pentru a exprima, alături de agape, misterul iubirii lui Dumnezeu şi a relaţiei Lui cu omul.

1 Această linie de reflecţie care analizează separat diferite tipuri ale iubirii este urmată de numeroşi autori ai secolelor XIX şi XX cum ar fi H. Stendhal, De l`amour, Le Divan, Paris, 1957 (<sup>1</sup>1830); Erich Fromm, The art of loving, Harper, New York, 1956 (Erich Fromm, Arta de a iubi, traducere din limba engleză de dr. Suzana Holan, Editura Anima, Bucureşti, 1960); C. S. Lewis, The four loves, Harcourt, New York, 1960 (C. S. Lewis, Despre minuni. Cele patru iubiri. Problema durerii, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 203-327); Robert Flacelière, L`Amour en Grèce, Hachette, Paris 1971, p. 164; Edward Collins Vacek, Love, Human and Divine: The Heart of Christian Ethics, Georgetown University Press, Washington, D.C., 1994; studiile din volumul colectiv The Psychology of Love, Robert J. Sternberg/ Michael L. Barnea (ed.), Yale University Press, New Haven - London, 1988, semnate de Bernard I. Murstein, „A Taxonomy of Love", pp. 13-37; Ellen Berscheid, „Some Comments on Love`s Anatomy. Or, Whatever Happened to Old-fashioned Lust?", pp. 359-76.

2 A se vedea de exemplu John Alan Lee, „Love-Styles", pp. 38-67, în volumul The Psychology of Love, pp. 158-289, sau Gerasimos Santas care îl urmează pe teologul Anders Nygren în separarea absolută a erosului de agape, cf. Plato and Freud. Two Theories of Love, Basil Blackwell, New York, 1988, p. 2, 8, 30, 97. A se vedea şi lucrarea lui Karl Ledergerber, Die Auferstehung des Eros. Die Bedeutung von Liebe und Sexualität für das künftige Christentum, Reihe Experiment Christentum 11, Verlag J. Pfeiffer, München, 1971, şi Fritz Tanner, Eros und Religion. Sexualität und Spiritualität, Panorama Verlag, München, 1988. Un demers de reabilitare a valorii erosului uman, însă fără a-i atribui lui Dumnezeu iubirea eros, este de remarcat în lucrarea lui Bernhard Stoeckle, Gottgesegneter Eros. Auftrag und Erfüllung, Buch-Kunstverlag, Ettal, 1962.

3 A se vedea în acest sens eseul despre eros în beletristică, semnat de Anne Carson, Eros the bittersweet. An essay, Princeton University Press, Princeton, 1986; lucrarea lui Ralph D. Ellis, idem., p. 261. A se vedea de asemenea Julia Kristeva, Histoires d`amour, Denoel, Paris, 1983, şi Luce Irigaray, Ethique de la différence sexuelle, Editions de Minuit, Paris, 1984; şi Joyce McDouglas, The Many Faces of Eros?: A Psychoanalytic Exploration of Human Sexuality, Free Association Books, London, 1995.

4 Varietatea definiţiilor care sunt date acestui termen de către diferiti autori poate fi sesizată în scurta inventariere a lor din articolul lui Thomas Jay Oord, „The Love Racket: Defining Love and Agape for the Love - and - Science Research Program", Zygon 40/4 (2005), p. 931. Agape e considerată cea mai înaltă formă de iubire în comparaţie cu eros şi philia de către Odilo Kaiser, Dynamik und Struktur des Christlichen. Die Agape Liebe als individuale und soziale Gestaltungskraft in Christentum und Welt, Band I, Series: Der Christ in der Welt. Eine Enzyklopädie, in verantwortlicher zusammenarbeit mit deutschen und französischen Autoren unter beratender Mitwirkung von P. Johannes Hirschmann S.J., VIII, Reihe: Das Religiös-sittliche Leben, Band 5 b-I, Paul Pattloch Verlag, Aschaffenburg, 1977, p. 105. De asemenea, în lucrarea sa Die Stufen der Liebe. Eros, Philia, Agape, Johannes Baptist Lotz consideră că pentru a nu-şi pierde sensul de iubire erosul trebuie să devină o introducere în philia, care la rândul ei trebuie să se ridice la nivelul unui parteneriat cu Dumnezeu pentru a deveni agape, cf. Joseph Knecht Verlag, Frankfurt am Main, 1971.

5 De exemplu, Adolf von Harnack (1851-1930) vorbeşte despre dogmă ca „operă a spiritului grec pe terenul Evangheliei" („Das Dogma ist in seiner Conception und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geist auf dem Boden des Evangeliums"), cf. Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. I, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, p. 20. Pentru A. von Harnack, mesajul creştin este unul exclusiv al iubirii agape, în care morala simplă şi pură apare ca esenţa însăşi a religiei.

6 Karl Barth (1886-1968) e unul dintre reprezentanţii teologiei dialectice. Ca o consecinţă a dialecticii barthiene, este cunoscută opoziţia din Germania de după primul război mondial şi generalizată după cel de-al doilea, dintre o „mentalitate semitică" identificată cu mesajul propriu al Bibliei, şi o „mentalitate greacă", socotită emblema tipică a înţelepciunii omeneşti. El susţine în mod eronat noutatea absolută a vocabularului biblic al iubirii. Pentru teologul german, folosirea substantivului agape încă din Septuaginta a avut rolul de a exclude cu orice preţ uzul cuvântului eros, iar verbul agapan ^e în contrast total faţă de sensurile lui din greaca clasică, cf. Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, IV:2, Theologischer Verlag, Zürich, 1955, p. 836: „Aici [în Septuaginta] singura bază pe care cineva o poate oferi pentru a susţine alegerea cuvântului agape este voinţa cu orice preţ de a nu vorbi despre eros pentru a desemna ceea ce în text s-a declarat a fi «iubire»". A se vedea de asemenea: David Clough, „Eros and Agape in Karl Barth`s Church Dogmatics", International Journal of Systematic Theology (IJST) 2/2 (2000), p. 189; Paul D. Molnar, „Love of God and love of Neighbor in the Theology of Karl Rahner and Karl Barth", Modern Theology 20/4 (2004), pp. 567-99.

7 Emil Brunner (1889-1966) este un teolog reformat de origine elveţiană, cu o poziţie mai moderată în legătură cu opoziţia dintre iubirea agape şi eros, cf. Eros und Liebe, Furche-Bücherei, Berlin, 1937, pp. 24-30.

8 Rudolf Bultmann (1884-1976), adept al demitologizării Noului Testament şi al interpretării mesajului acestuia în conceptele filozofiei existenţialiste moderne, refuză să vadă în învăţătura lui Iisus ceva care să depăşească cadrele iudaismului contemporan. Date despre curentele teologice şi teologii occidentali din secolul XX pot fi găsite în Dictionnaire Critique de Théologie, Jean-Yves Lacoste (ed.), Presses Universitaires de France, Paris, 1998, şi lucrarea lui Rosino Gibellini, La teologia del XX secolo, Editrice Queriniana, Brescia, ⁴1999.

9 Cf. Love, Power and Justice. Ontological analyses and ethical application, Oxford University Press - A Galaxy Book, New York, ⁴1963 (¹1954), mai ales pp. 24-34, 115-25. A se vedea şi Mary Montgomery Clifford, „Paul Tillich and Pitirim A. Sorokin on Love", Zygon 39/1 (2004), pp. 103-10 şi Ursula King, „Theories of Love: Sorokin, Teilhard, and Tillich", Zygon 39/1 (2004), pp. 77-102.

10 A se vedea în acest sens lucrarea sa Systematic Theology, vol. III, The Chicago University Press, Chicago, 1963, p. 137: „The attempt has been made to establish an absolute contrast between agape and eros (comprising the three other kinds of love); but as a result agape was reduced to a moral concept, not only in relation to God, but also in relation to man, and eros (which includes, in this terminology, philia and epithymia or libido) became profanized in a merely sexual direction and deprived of possible participation in unambiguous life".

11 Cf. Paul Tillich, idem., vol. I, 1953, p. 281.

12 Cf. Paul Tillich, idem., vol. III, pp. 156-7: „There is no conflict in it between agape and eros, between agape and philia, between agape and libido. There are tensions, as there are implicitly in every dynamic process".

13 Cf. ibidem., pp. 137-8: „Nevertheless, one important thruth stands out in contrast of agape with the other kinds of love: agape is an ecstatic manifestation of the Spiritual Presence... But there are a diference between agape and the two others (which makes agape greater than faith, in the words of Paul). Agape characterizes the divine life itself, symbolically and essentially. Faith characterizes the New Being in time and in space but it does not characterize the divine life... Agape is first of all the love God has toward the creature and through the creature toward himself. The three characteristics of agape must first be ascribed to God`s agape toward his creature and then to the agape of creature toward creature".

14 Cf. idem., vol. I, p. 280: „The New Testament uses the term agape for divine love. But it uses the same term also for man`s love to man and man`s love to God".

15 P. Tillich înţelege preponderent erosul în sensul platonician de mişcare a celui inferior spre ceea ce este superior: „Love as eros is the movement of that which is lower in power and meaning to that which is higher", cf., ibidem., p. 280.

16 A se vedea în acest sens câteva dintre remarcile sale: „In spite of many kinds of love, which in Greek are designated as philia (friendship), eros (aspiration toward value), and epithymia (desire), in addition to agape, which is creation of the Spirit, there is one point of identity in all these qualities of love which justifies the translation of them all by „love"; and that identity is the „urge toward the reunion of the separated", which is the inner dynamics of love. Love in this sense is one and indivisible... (Agape) is independent of the other qualities of love and is able to unite with them, to judge them, and to transform them. Love as agape is a creation of the Spiritual Presence which conquers the ambiguities of all other kinds of love", cf. idem., vol. III, p. 137; „All love, except agape, is dependent on repulsion and attraction, on passion and sympathy. Agape is independent of these states. It affirms the other unconditionally, that is, apart from higher or lower, pleasant or unpleasant qualities. Agape unites the lover and the beloved because of the image of fulfilment which God has of both", cf. idem., vol. I, p. 280.

17 Cf. „Der «Eros» in der alten christlichen Literatur", în Sitzungsberichte der königlisch preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophische-historische Klasse, 1918, pp. 81-94, text reluat în Kleine Schriften zur Alten Kirche, Zentralantikariat der DDR, Leipzig, 1980, pp. 496-509.

18 Cf. „The terminology of love in the New Testament", The Princeton Theological Review 16 (1918), pp. 1-45, şi continuarea în numărul 17 (1918), pp. 153-203.

19 Reprezentative pentru prima jumătate a secolului trecut sunt cărţile semnate de: Georg Simmels, „Über die Liebe" şi „Der platonische und der moderne Eros", în Fragmente und Aufsätze: aus dem Nachlaß und Veröffentlichungen der letzten Jahre / Georg Simmels, Hrsg. und mit einem Vorwort von Gertrud Kantorowicz, Drei Masken Verlag, München, 1923, pp. 47-146; Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, Schulte-Bulmke, Frankfurt am Main, 1948 (Bonn, ¹1923); Wilhelm Koepp, Panagape, Bertelsmann, Gütersloh, vol. I, 1927; vol. II, 1928; Wilhelm Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Niemeyer, Halle, 1929; Herbert Preisker, Die urchristliche Botschaft von der Liebe Gottes in der vergleichenden Religionsgeschichte, Töpelmann, Gießen, 1930; László Grünhut, Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische Untersuchung, Leipzig, 1931; Emil Brunner, Eros und Liebe, Furche-Bücherei, Berlin, 1937. Scurte prezentări şi critici ale unora dintre aceste lucrări protestante pot fi consultate în articolul catolicului Hans Urs von Balthasar, „Eros und Agape", Stimmen der Zeit 136 (1938), pp. 398-403, şi în cel al preotului ortodox român Isidor Todoran, „Eros şi Agape", Studii Teologice VII:3-4 (1956), pp. 139-54, text reluat în Scrieri alese. Volum Omagial, Colecţie îngrijită şi editată de Pr. Prof. Ioan Ică, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2006, pp. 462-480. Diferenţele teologice dintre agape şi eros sunt puse în evidenţă la o scară mai redusă şi în articolele semnate de J. N. Hebensperger, „Platonischer Eros und augustinische Caritas", Neues Abendland 10 (1946), pp. 6-9, 24, şi Eugen Walter, „Zur Ontologie der Liebe", Geist und Leben 22:6 (1949), pp. 442-56. În legătură cu tendinţele teologice de abordare a iubirii agape şi eros, a se vedea şi S. Lewis Johnson, „Divine Love in Recent Theology", Trinity Journal 5 (1984), pp. 175-87.

20 Cf. Ulrich Mack, „Motivforschung als theologische Methode", Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 7:3 (1965), pp. 274-96; idem. „Die wissenschaftlischen Grundlagen der Theologie A. Nygrens", Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 8:2 (1966), pp. 184-200; Philip S. Watson, „Systematic Theology and Motif Research", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, Charles W. Kegley (ed.), Southern Illinois University Press, Carbondale & Edwardsville, 1970, pp. 223-337; şi Gottfried Hornig, „Offenbarungstheologie und Motivforschug in Schweden", Neue Zeitung für systematische Theologie und Religionsphilosophie 16:2 (1974), 146-74.

21 Această lucrare a fost scrisă în suedeză şi a fost publicată cu titlul Den Kristna kärleksanken genoam tiderna: Eros och Agape, Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, Stockholm, (vol. I) 1930; (vol. II) 1936. A se vedea traducerea franceză a lui Anders Nygren, Érôs et Agapè: la notion chrétienne de l`amour et ses transformations, traduction de Pierre Jundt, Aubier, Paris, vol. I, 1944; II/1 - II/2, 1952. Traducerea în limba germană poartă titlul Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Carl Bertelsmann Verlag, Gütersloh, vol. I, 1930; vol. II, 1937, şi a fost republicată într-un singur volum în 1954. În continuare va fi citată traducerea engleză într un singur tom cu titlul Agape and Eros, Part I A Study of the Christian Idea of Love, Part II The History of the Christian Idea of Love, trad. Philip S. Watson, S.P.C.K., London, 1957 (traducerea părţii I, realizată de către A. G. Herbert şi în 1932, a fost publicată pentru prima dată la aceeaşi editură în anul 1932, iar partea a-II-a tradusă de Philip S. Watson a apărut pentru prima dată în două volume în 1938-1939; ambele părţi au fost reeditate de mai multe ori).

22 Pentru trăsăturile distinctive ale teologiei protestante suedeze din secolul trecut, a se vedea Gotthard Nygren, „Die schwedische Augustinforschung", Neue Zeitschrift für systematische Theologie (NZSTh) 2:3 (1960), 335-54; Bernhard Erling, „Swedish Theology from Nygren to Wingren", Religion in Life (RelLife) 30:2 (1961), pp. 196-208; şi de asemenea Aleksander Radler, „Der Einfluß des theologischen Werkes von Karl Barth auf die skandinavische Theologie", NZSTh 29:3 (1987), 267-93; Mary Douglas, Edmund F. Perry, „Anthropology and Comparative Religion", Theology Today 41/4 (1985), pp. 411-426. O scurtă descriere a orientărilor teologilor şi a şcolii din Lund a se vedea în articolul lui Louis Bouyer, „L`école de Lund: A. Nygren, G Aulén, Y. Brilioth", Irénikon (Irén.) 17 (1940), pp. 21-49; idem., „Questions sur l`Église et son Unité", Irén. (1943), pp. 12-41, şi Irén. 19 (1946), pp. 24-48, şi de asemenea Bernhard Erling, „Swedish Theology from Nygren to Wingren", RelLife 30/2, 1961, pp. 196-208.

23 Din păcate, influenţa lui A. Nygren s-a resimţit din plin în rândul studiilor despre iubire ale secolului XX în general. A se vedea ca exemplificare reexaminarea filozofică a semnificaţiilor politice şi sociologice ale noţiunilor psihanalizei lui Sigmund Freud întreprinsă de Herbert Marcuse, Eros and Civilization. A philosophical Inquiry into Freud, Allen Lane The Penguin Press, London, ⁵1970, p. 169; Helge Lindinger, „Gott ist Liebe. Ein Beitrag zum tiefenpsychologischen und theologischen Verständnis von Eros und Agape", Evangelische Theologie 33 (1973), pp. 164-81; Gerasimos Santas, Plato and Freud. Two Theories of Love, Basil Blackwell, New York, 1988, în special p. 2, 8, 30, 97; Lawrence R. Hennessey, „The Mimesis of Agape in Early Christian Monasticism. Taking on the Non-Violent Identity of Jesus", în Nova & Vetera. Patristic Studies in Honor of Thomas Patrick Halton, The Catholic University of America Press, Washington DC, 1998, pp. 132, 144-5; şi Jean Kirchmeyer, „Greque (Église). 2 La charité divine", Dictionnaire de Spiritualité (DS) 6, coll. 864-5. A se vedea, de asemenea, o lucrare de popularizare ca cea a lui Pierre Burney, L`amour, colecţia Que sais-je?, Presses Universitaires de France, Paris, ⁵1993, pp. 103, 116-21, şi multe altele.

24 Pentru sensul atribuit de A. Nygren acestei sinteze, a se vedea Agape and Eros, p. 240-241: „By synthesis is meant the tendancy to adapt Christianity to its environment by combining material drawn from both Christianity and elsewhere, so as to fuse into one, as far as possible, Christianity and the world of spiritual culture which it enters. By reformation is meant the tendency to present Christianity in a pure form, by distinguishing it as sharply as possible from everything else, so that its own peculiar character is made clear".

25 O respingere a separaţiei radicale operate de către A. Nygren între iubirea creştină şi cea a Vechiului Testament poate fi găsită la D. N. Morgan, Love: Plato, the Bible and Freud, New Jersey, 1964, pp. 69-71. Aşa cum corect sublinia Catherine Osborne, „se poate spune că opera sa (a lui A. Nygren, n.n.) aparţine acelei perioade şi acelui climat al opiniei oamenilor de ştiinţă în care, conformându-se tendinţei, sau poate intenţionat, era subestimată obârşia iudaică a temelor creştine timpurii", cf. Eros Unveiled, Plato and the God of Love, Clarendon Press, Oxford, 1996, p. 3.

26 Cf. Agape and Eros, p. 201. Pentru relaţia dintre teologie şi cultură în scrierile lui A. Nygren, a se vedea Søren Holm, „The Role of Culture in the Thought of Anders Nygren", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, pp. 303-18.

27 Cf. Agape and Eros, p. 210.

28 A se vedea în acest sens modul în care este expusă filozofia religiei ca disciplină ştiinţifică critică, în contrast faţă de filozofia de tip metafizic în studiile scrise de către Anders Nygren în limba suedeză: „Det Religionsfilozofiska Grundproblemet" (Problema Fundamentală în Filozofia Religiei), în Bibleforskaren XXXVI (1919), pp. 290-313, şi XXXVIII (1921), pp. 11-39, 88-103; teza sa de doctorat Religiöst apriori - dess filozofiska förutsättningar och teologiska konsekvenser (A priori-ul religios - Presupoziţiile sale filozofice şi consecinţele lui teologice), Gleerupska Universitets Bokhandeln, Lund, 1921; Dogmatikens Vetenskapliga Grundläggning (Fundamentele ştiinţifice ale dogmaticii), Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, Stockholm, 1922; şi Filozofisk och Kristen Etik (Etica filozofică şi creştină), Håkan Ohlssons Boktrykeri, Stockholm, 1923.

29 Lucrările sale din această perioadă sunt disponibile în limba engleză: „From Atomism to Contexts of Meaning in Philosophy", în Philosophical Essays dedicated to Gunnar Aspelin, C.W.K. Gleerup, Lund, 1963, pp. 122-36; „The Religious Realm of Meaning", The Christian Century (1958), pp. 823-6; Meaning and Method: Prolegomena to a Scientfic Philosophy of Religion and a Scientific Theology, Fortress Press, Philadelphia, 1972. Despre această tendinţă din ultima perioadă a vieţii lui A. Nygren, a se vedea Paul Holmer, „Nygren and Linguistic Analysis. Language and Meaning", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, pp. 70-91.

30 Pentru concepţia despre iubire a lui Schleiermacher, a se vedea M. Jamie Ferreira, „Love and the Neighbor: Two Ethical Themes in Schleiermacher`s Speeches", The Journal of Religion 84:3 (2004), pp. 410-30.

31 Cf. On religion: A study of theological Method in Schleiermacher and Nygren, E.J. Brill, Leiden, 1964. A se vedea şi Ragnar Bring, „Anders Nygren`s Philosophy of Religion", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, pp. 34-5.

32 Cf. Thor Hall, „Nygren`s Ethics", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, p. 267.

33 Cf. A. Nygren, „Intellectual Autobiography", trad. în engleză de Peter W. Russell, în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, p. 16.

34 Cf. Donald W. Musser, „Two Types of Scientific Theology: Burhoe and Nygren", Zygon 12/1 (1977), pp. 79-87.

35 Cf. Charles W. Kegley, „Interpretation and criticism of Nygren`s Ethics from a Philosophical Standpoint", în The Philosophy and Theology of Anders Nygren, pp. 285-6.

36 Cf. Anders Nygren, Meaning and Method, p. 160: „the logical analysis of the universal presuppositions of meaning"

37 Ibidem., pp. 205-6: „the logically necessary fundamental presuppositions operative in all meaningful experience and language".

38 Pentru teoria contextelor la A. Nygren, a se vedea lucrarea sa Essence of Christianity, traducere engleză de Philip S. Watson, Epworth Press, London, 1960, p. 25 sq. În legătură cu teoria contextelor la A. Nygren, a se vedea şi studiile lui Thor Hall: Anders Nygren: A Theologian in Search of a Proper Base, an Appropriate Method, and Christian Essence, Word, Waco, 1978; „Nygren`s Approach to Methodological Issues in Interfaith Dialogue", RelL
 

FLORIN-CĂTĂLIN GHIŢ