„Puternica hotărâre a unui istoric de a scrie un génie du christianisme"

_{interviu cu Peter Brown, Princeton, 16 iunie 2006, pe veranda casei sale}

Peter Robert Lamont Brown, profesor de istorie la Universitatea Princeton (SUA), este astăzi, la 73 de ani, o figură patriarhală a istoriografiei anglo-saxone. Parcursul lui academic l-a purtat de la Oxford, unde şi-a obţinut diploma de MA în 1956, la All Souls College tot la Oxford, la King`s College, Londra, apoi în Statele Unite ale Americii, la Universităţile Berkeley şi Princeton în cele din urmă. Prin studiile şi cărţile sale din anii 1960 şi 1970 (Augustine of Hippo, 1967, The World of Late Antiquity, 1971, The Cult of the Saints, 1982) el a dat statut de perioadă istorică aparte antichităţii târzii. Această perioadă (circa 200 AD până la circa 800 AD) este caracterizată prin efervescenţa religioasă şi dinamica schimbărilor sociale care au dus la apariţia a două noi monotheisme, la începutul epocii în discuţie Creştinismul, iar la sfârşitul acestei epoci Islamul, şi la structurarea comunitară şi rituală a celui de al treilea, rădăcină a tuturor celorlalte, Iudaismul. În acelaşi timp, această perioadă a dat naştere, pe ruinele imperiului roman, la alte trei structuri imperiale, bizantină, islamică şi, în cele din urmă, în apus, carolingiană. Diversificarea formelor de cult creştine spre sfârşitul acestei perioade a făcut obiectul unei sinteze majore de istoria creştinismului The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200-1000. Întrebarea la care a încercat să răspundă cu precădere Peter Brown în studiile sale este cea privitoare la cauzele fantasticului succes al noilor religii. Într-o abordare mai întâi antropologică şi sociologică, Peter Brown a studiat fenomenul sfinţeniei (în articolele celebre „The Holy Man", 1971, apoi „The Saint as Exemplar", 1983), apoi raportarea la trup a creştinismului timpuriu şi expresia socială a acestei noi abordări religioase în The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (1988). Creştinismul văzut de Peter Brown nu este nici o istorie a instituţiilor bisericesti, nici o istorie a dogmelor, ci o istorie a faptului social, cultural, de gândire şi trăire care a dat o formă istorică noii religii.

Petre Guran: Voi începe cu o mărturisire, anume cum v-am descoperit la începutul anilor `90, pe când eram încă la facultate. Citisem traducerea franceză a volumului dvs. Societatea şi sacrul în Antichitatea târzie¹. Lecturile mele din acea vreme privitoare la religie se limitau la lucrările lui Eliade şi la câteva fragmente din C. G. Jung. Citindu-vă am avut impresia unui anti-Eliade. Pentru Mircea Eliade sau pentru C. G. Jung, aşa cum îi înţelesesem eu, în religie nu exista loc pentru istorie. Oricând, manifestările circumstanţiale sau istorice ale religiei puteau fi reduse la câteva tipare generale, la esenţa lor.

Dvs. afirmaţi exact contrariul. Există ceva în dezvoltarea istorică a fenomenului religios, ceva care deosebeşte o religie de alta, şi chiar o epocă religioasă de alta. Există o proprietate a istoriei care face ca o manifestare religioasă să fie unică. De asemenea, aţi vorbit despre „revoluţia religioasă" din antichitatea târzie². Eram sensibil la acest aspect, dat fiind faptul că Eliade nu îi atribuia creştinismului un rol particular. El înţelegea creştinismul ca stând pe aceeaşi treaptă cu religiile arhaice, exprimând aceleaşi tipare, aceleaşi trebuinţe umane. Pe când dvs. spuneaţi că acest creştinism produsese o schimbare substanţială în istoria omenirii, caracterul său european/mediteranean fiind esenţial.

V-am citit, de asemenea, şi ca pe un apologet creştin, unul foarte special şi subtil. Nu eraţi nici acel tip confesionalizat de istoric al creştinismului şi nici istoricul postvoltairian veşnic ridiculizant. Ulterior am descoperit că pe parcursul îndelungatei cariere intelectuale v-aţi îmbogăţit şi v-aţi rafinat constant metoda de lucru, aceasta ajungând să fie un sistem complex de straturi şi nivele de analiză, care au creat marca gândirii dvs. istorice. În articolul din 1971 propuneaţi o analiză funcţională a sfântului, o părere care avea să se schimbe în scrierile dvs. din anii `80, când specificitatea religioasă a creştinismului a început să prezinte mai mult interes; mă refer aici la lucrările Cultul Sfinţilor (1981)³ şi Trupul şi Societatea (1988)⁴. Într-o dezbatere pe tema sfinţilor, organizată la douăzeci şi cinci de ani după publicarea articolului dvs., aminteaţi în ce măsură aţi mers împotriva curentului academic al acelor vremuri. Cum aţi ajuns să aveţi această poziţie faţă de linia academică a acelei perioade şi care a fost elementul director al gândirii dvs. istorice?

Peter Brown: Nu există nicio îndoială că, în calitatea de istoric, eram hotărât, să apreciez creştinismul, pe de o parte, ca fenomen particular, dar să iau în considerare şi acele elemente pe care creştinismul nu le are în comun cu celelalte religii. Diferenţa constă în elementele analizate de istoric. Dacă metodologia aleasă a avut un scop apologetic, nu aceea fusese intenţia mea în perspectivă cronologică. Nu eram un creştin practicant la acea vreme. Nu exista aşa ceva în fundalul minţii mele. Acolo era doar puternica hotărâre a unui istoric de a scrie un „génie du christianisme", de a vedea cu adevărat care erau trăsăturile definitorii ale acestei religii; de a vedea elementele pe care creştinismul nu le avea în comun cu lumea politeistă, sau cu lumea iudaică, sau cu lumea islamică.

PG: Extraordinar! Ca cititor şi admirator al lui Chateaubriand, mă bucur să aud această expresie.

PB: La sfârşitul anilor `60 şi începutul anilor `70, exista o dedicare asiduă studiului particularităţilor fenomenului religios al lumii romane târzii. Mircea Eliade, ca să fiu cinstit, şi C. G. Jung erau cam la periferia domeniului meu.

PG: Dar îl cunoşteaţi pe Eliade?

PB: Nu-i cunoşteam foarte bine opera, însă pe psihanalist îl cunoşteam foarte bine. Prima mea soţie fusese psihanalistă, provenind dintr-un mediu est-european, ceh, şi una dintre preocupările sale cele mai durabile a fost aceea de a reconcilia psihologia deosebit de analitică a lui Freud cu emfaza mai dinamică, nu doar pe arhetip, nu doar pe arheologia eului, ci asupra relaţiilor obiect actuale care îşi găseau locul într-o perspectivă mai dinamică a religiei, adică, cele privitoare la rolul idealizării, al proiecţiei, mecanismele psihologice care au creat sacrul. Simţeam o oarecare afinitate cu intuiţia mea de istoric.

PG: Jung era deci în plan secund.

PB: Jung exista acolo în calitate de model respins. Am citit cu religiozitate Eranos Jahrbücher. Henri Charles Puech scrisese despre maniheism în Eranos Jahrbücher: „Problema răului în maniheism"⁵. Voi reveni constant la aceasta, dar, iarăşi, opiniile lor mă izbiseră prin aceea că erau la fel de neschimbabile ca şi Stonehenge. Acei oameni, care erau mândri de astfel de creaţii, se mulţumeau cu construcţii statice şi grandioase. Dacă nu ar fi fost atât de grandioase nu aş fi obiectat într-atât.

PG: Da, înţeleg.

PB: Într-o vreme în care istoricii nu începuseră încă să abordeze „la longue durée" (durata lungă de timp, concept metodologic francez, introdus de Fernand Braudel) - trebuie să ne amintim că, deşi lucrarea lui Braudel nu a fost disponibilă în traducere engleză decât către mijlocul anilor `70, totuşi, îl citisem pe Braudel în franceză şi eram conştient că nu toate se desfăşoară repede, repede, repede, existând ritmuri mai lungi<sup>6</sup> - dar, pentru a reconstrui atmosfera sfârşitului anilor `60 - începutul anilor `70, era o reacţie organică împotriva oricărei imagini supra-statice a istoriei religiei, care trecea cu vederea detaliile fine, particularităţile. Ca urmare, imensul recurs la antropologia funcţională. Din nou, era vorba de un apel strategic. Oferea o percepţie asupra măsurii umane în cadrul creării sistemelor sacrului.

PG: Dar, dvs. nu aţi devenit niciodată un funcţionalist.

PB: Nu, dar a reprezentat pentru mine un aliat deosebit de important, deoarece nega istoria într-un mod diferit, adică insista asupra faptului că, atunci când se dorea înţeles un fenomen religios, trebuia să-l aşezi în contextul proxim al aşteptărilor imediate ale celor implicaţi în acel fenomen. Însemna că invocarea unei „longue durée", aşa cum o făceau C. G. Jung şi Mircea Eliade, era, în fond, exclusă. Mi-am cam schimbat opinia privitoare la această chestiune. Trebuie făcută o istorie macro-intelectuală şi una micro-intelectuală. Istoria macro-intelectuală a acelei vremi produsese o reală nemulţumire prin „Ideale Himmelswolken"⁷, care îmi dădea impresia că îngheaţă istoria.

Apoi era micro-istoria care reprezenta o reacţie considerabilă. Tinerii savanţi, ca dvs., au trebuit să treacă prin vârsta ingrată (a tinereţii), o perioadă deosebit de creativă din istoria existenţei personale, vreme în care, ştiţi, ne pripim în a nu accepta înţelepciunea pre-existentă. Şi eu găseam pe atunci că înţelepciunea acumulată apăsa mult prea greu asupra subiectului, mai ales în ceea ce priveşte axioma continuităţilor.

Am citit Religionsgeschichtliche Vorarbeiten cu mare atenţie, deoarece reprezenta întreaga literatură disponibilă la acel moment, toate fiind, de fapt, studii superbe; ştiţi, o lume al cărei produs este Erik Peterson nu poate fi cu totul greşită. Dar exista un abuz datorat turnurii metodei comparative. Ceea ce m-a izbit a fost, pe de o parte, pedanteria, ipoteza continuităţilor pentru a arăta că Herr Professor ştie mai mult decât toţi ceilalţi, iar, pe de altă parte, absenţa demersului analitic. Bine, ştim ce aveam în comun, dar ce nu aveam în comun? Spre exemplu: cultul Sfântului Andrei din Patras. Toţi cei din Religionsgeschichtliche Schule ştiau că Pausanias descrisese un izvor şi o fântână din Patras, deşi tot ce Pausanias spusese a fost că cei care îşi văd reflexia în acea fântână ştiu că vor muri; însă Sfântul Andrei este cel care dă viaţa. Realizasem că aveam de-a face cu două tipuri religioase, chiar dacă se întâlneau în acelaşi loc. Acum, după încă 20-30 de ani de cunoştinţe acumulate, aş cerceta zona de interferenţă dintre cele două sisteme de credinţe, însă, în acea perioadă, tocmai ieşit din biblioteca Ashmoleană (întemeiată la Oxford de Elias Ashmole), după ce tocmai citisem Grigorie din Tours şi Pausanias, îmi amintesc cum mi-am zis că „ceva chiar s-a schimbat".

PG: Însă aceasta seamănă cu întrebarea ridicată de arheologi: unde ai putea să-ţi ridici o casă în Italia decât, spre exemplu, deasupra unor ruine romane. Unde ai putea găsi un loc pentru construcţie decât acolo unde nenumărate generaţii au construit înaintea ta.

PB: Pe de altă parte, la acea vreme, constelaţia aşteptărilor a fost cea care a revelat existenţa a două lumi diferite.

Lumea lui Tolkien şi a lui C. S. Lewis

PG: Oare inspiraţia ficţiunii literare a lui Tolkien şi C. S. Lewis nu a fost o constelaţie similară de aşteptări, un ansamblu de sinteze şi continuităţi începând de la clasici, de la lumea germanică şi celtică, până la creştinism?

PB: Aceea este o lume foarte mişcătoare. În calitate de medievist, destul de straniu, acele aspecte privind continuitatea chiar vorbesc, mai ales dacă cineva provenind dintr-o cultură protestantă irlandeză ajunge la acel greoi misticism anglican. Într-un fel, prin reacţiile mele, de obicei potrivnice ei, eu sunt în mare măsură produsul acelei lumi.

Când am crescut am fost în mare măsură influenţat de C. S. Lewis, atât religios cât şi intelectual, neputând face distincţia certă. A jucat un rol în amplificarea şi îmbogăţirea vieţii mele intelectuale, imaginative.

PG: Nu ştiu dacă am dreptate, dar cred că am observat, comparând scrierile lui Jones⁸ sau ale lui Dodds⁹ cu ale dvs., că sunteţi foarte diferit. Scrierile dvs. istorice sunt mult mai pline de culoare.

PB: Sunt mult mai apropiat de C. S. Lewis. Scriu asemenea unui medievist, nu ca un istoric al antichităţii. Şi nu mă ruşinez de asta.

PG: Există un stil căruia îi aparţineţi, şi dvs. aţi adus acel stil în studiile antice.

PB: Toţi prietenii mei de formaţie clasică au observat aceasta imediat.

PG: Au fost şi neînţelegeri din cauza stilului dvs.?

PB: Bineînţeles. Averil Cameron, cu care dezbat constant acest aspect, m-a acuzat întotdeauna că aş deduce dintr-o dovadă mai mult decât se poate. Sunt un medievist; cred că este o întreagă lume acolo. Orice fragment de mărturie este un întreg microcosmos. Aici este diferenţa reprezentată de un medievist, care se va concentra asupra unui fragment de document sau asupra unei bucăţi dintr-o construcţie, spunând că acesta este microcosmosul care ne va ajuta să descoperim fundalul de pictură flamandă primitivă.

Eu scriu ca un medievist, având un simţ real al datoriei de a invoca o lume care - ştii, pur şi simplu, instinctiv - este mai amplă decât putem vedea.

PG: Această relaţie dintre microcosmos şi macrocosm v-a adus la înţelegerea faptului că creştinismul este în esenţă adaptabil microcosmosului, că tiparele macrocosmice se realizează deplin în microcosmos.

PB: Nu am simţit foarte puternic acest lucru în anii `70. Eram preocupat de caracteristici. Nu poţi explica un fenomen înainte de a-l delimita corespunzător. Este problema unui proiectant. Dacă nu poţi delimita problema, îţi pierzi timpul încercând să o explici. Trebui să înţelegi cu precizie cele spuse de cineva. Un exemplu, pe care l-am folosit foarte mult, este studiul lui Alberto Tenenti asupra noţiunii de macabru¹⁰, asupra acelor înfricoşătoare morminte reproducând cadavre în proces de descompunere din secolul al XV-lea; iar el le-a descris într-o asemenea manieră încât înţelegem că este vorba de un respect inversat pentru fizicalitatea condiţiei umane. Dacă compari acea explicaţie legată de delimitarea corectă a cadavrului în pomelnice şi rugăciuni, dacă compari ceea ce credeau de fapt oamenii privitor la ele cu descrierea dansului morţii sau al Morţii Negre, poţi realiza imediat că el, în mod tacit, a descris fenomenul într-o astfel de manieră încât invită la o nouă interpretare. Prin urmare, consider că este deosebit de importantă chestiunea descrierii, la fel cum schiţa unui grafician stă la baza unui proiect final corect. Ce înseamnă de fapt cultul sfinţilor, ce reprezintă o anume practică, ce înseamnă pentru contemporani Simeon Stâlpnicul; dacă facem o descriere corectă, atunci dobândim înţelegerea de ansamblu a fenomenului.

PG: Apropiindu-ne de al doilea strat al gândirii lui Peter Brown, ce s-a întâmplat între 1971 şi începutul anilor 1980, atunci când au apărut volumul Cultul Sfinţilor şi articolul „Sfântul ca model în antichitatea târzie"¹¹?

O schimbare a paradigmei

PB: Era chiar începutul schimbării paradigmei. În primul rând, eram din ce în ce mai nemulţumit de imaginea pur funcţionalistă a sfântului. Marele avantaj de a face sfântul un particular, un precipitat al strategiilor, conştient sau semiconştient, al unei societăţi vii, într-un context particular, într-un moment anume, m-a eliberat de Jung, de Eliade, şi de acei groaznici şi inflexibili nemţi ai Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten. Nici nu ştiţi câtă libertate a însemnat aceasta!

PG: Noua dumneavoastră perspectivă de la începutul anilor `80 era un proces intelectual pur? Nu deveniserăţi încă un creştin practicant?

PB: În perioada aceea începusem să fiu practicant, însă schimbarea venise doar în parte din această cauză, căci călătorisem mult în ţări islamice în anul precedent. De asemenea, începusem să iau parte la slujbe ortodoxe la Oxford, în capela Sfântului Grigorie şi a Sfintei Macrina, care erau exponentul a ceea ce aş numi anglo-ortodoxie, unde puteau fi întâlnite rudenii ale lui Pasternak, sau ale lui Dimitri Obolensky. Mă învăţase un lucru foarte important: care este obiectul cinstirii şi al iubirii, al măreţiei, în aşa fel încât a le descrie ca sumă a tuturor strategiilor sociale ar putea fi începutul înţelepciunii, dar nu şi sfârşitul ei. Prin urmare, am devenit din ce în ce mai interesat de studiul „aderării" (sau „adeziunii" = necesitatea de a adera la un grup sau la o practică socială) mai ales că îl citeam pe Clifford Geertz. Nu abordasem subiectul adeziunii încă. De ce îndrăgesc oamenii anumite lucruri sau aderă la anumite lucruri? Şi acolo, dacă cercetăm cu atenţie, îi întâlnim pe Clifford Geertz¹² şi Edward Shills¹³.

PG: Nu întâmplator mi l-aţi pus pe Shills în mână!

Altarul Imamului Rezah de la Mashhad

PB: În zilele noastre ar putea părea diferit, însă la acea vreme eram într-o cu totul altă perspectivă. Deoarece a rezonat cu experienţa mea - din nou, o foarte mediată experienţă a călătoriei dimprejurul Iranului - anume că trebuie să ne confruntăm cu probleme de adeziuni.

PG: Era Iranul şahilor?

PB: Era Iranul şahilor, dar lucrurile începeau deja să se agite. Eram foarte conştient de acest fapt.

PG: Eraţi conştient că acea societate nu era pregătită să „adere" atât de uşor la modernitate?!

PB: Nu-mi făceam nicio iluzie în acea privinţă. Am fost surprins doar de violenţa cu care acest lucru s-a întâmplat în cele din urmă, însă sesizasem mişcările. M-am simţit la fel de vinovat cum se simte un copil pentru divorţul părinţilor; mă învinuisem pentru faptul că nu sesizasem şi mai mult. Îmi amintesc că am fost la altarul imamului Rezah la Mashhad, unde am mers, în fond, ca un musulman onorific. Am fost la altarul vindecător şi am stat acolo vreme îndelungată. Când am revenit din Afghanistan, am mers din nou la Mashhad cu prilejul uneia dintre cele mai mari sărbători de peste an, având emoţii considerabile. Am fost în mijlocul mulţimii de acolo. M-am întors la hotel, şi am realizat că pieptul meu era negru şi albastru. Chiar nu-mi dădusem seama...

PG: ...că, de asemenea, aderaserăţi pe de-a-ntregul la acea manifestare a sfinţeniei?

PB: Da, da, un sine mai subtil decât vrem să acceptăm. Sunt alte lucruri pe care trebuie să le înţeleg. Cred că acea experienţă islamică, despre care nu prea am vorbit, m-a determinat să-mi schimb paradigma.

PG: Am observat că niciodată nu aţi considerat suficient să spuneţi că este vorba doar de „psihologia maselor"¹⁴.

PB: Nu, nu, nu. Aceasta doar te „lasă în ceaţă". Se bazează oarecum pe dispreţ.

Am fost uimit de marele număr de tineri căutând vindecare şi de modul în care drama religioasă reală nu se desfăşura în jurul locului de închinare. Acolo puteai trăi o eshatologie deja împlinită. Cine vrea să trăiască eshatologia împlinită, să meargă la Mashhad. Odată ajuns acolo, în atmosfera produsă de puternicele exclamaţii „Salamat, salamat", „vindecare, vindecare", odată ajuns acolo eşti chemat la vindecare. Dar, la poarta celor necuraţi, Poarta de Argint, am văzut un tânăr atârnând de poartă de parcă ar fi fost legat şi plângând. Şi familia hotăra dacă oarecare acţiune era îndeajuns pentru iertarea păcatelor lor. M-am întors în autobuz cu câţiva dintre ei, tineri suferind de diverse boli psihologice, schizofrenie, şi ceea ce s-a petrecut referitor la familiile lor a fost faptul că, permiţându-li-se să fie vindecaţi de imamul Rezah, erau acceptaţi de acestea.

PG: Familia include părinţii şi unchii?

PB: Da, da. Şi cum aş fi putut vedea acel aspect dacă aş fi privit doar acea lamentare isterică? Era o chestiune care îi privea pe artizanii etnografi.

PG: Călătorind în acelaşi autobuz, v-au făcut impresia că s-au vindecat?

PB: Da, fuseseră vindecaţi într-un sens funcţional, adică familiile s-au adaptat situaţiei date.

PG: Oarecum o reconciliere a familiei cu ideea de boală.

PB: Aceast fenomen, iarăşi, necesită o explicaţie mai ingenioasă, fiindcă sunt şi alţi factori implicaţi în ea. Pe de o parte, aveam grijă să păstrez o perspectivă antropologică. Pe de altă parte, aveam de-a face cu forţele continuităţii şi, mai presus de toate, cu adeziunea oamenilor la această comunitate. Astfel, articolului meu „Apariţia şi funcţia sfântului"¹⁵, deşi plin de viaţă, îi lipsea acea dimensiune.

PG: Dar aţi recuperat acea dimensiune în cartea dvs. Autoritatea şi Sacrul¹⁶.

Trupul şi Societatea

PB: Autoritatea şi Sacrul a fost publicată în 1995, iar conferinţele au avut loc în 1993. Însă, între timp, scrisesem Trupul şi Societatea, unul dintre cele mai satisfăcătoare volume ale mele, şi pe care l-am scris cu multă plăcere. Faptul că această carte a fost scrisă într-un mediu american a fost o adevărată celebrare.

PG: În ce sens?

PB: În primul rând, am avut timpul necesar să o scriu. Apoi, era o societate unde chestiunile privind trupul şi sexualitatea erau foarte fierbinţi.

PG: Într-o societate obsedată de sexualitate.

PB: Da, da. Pentru un istoric al religiei nu era neapărat un timp prielnic. Am sosit în septembrie 1978, imediat după masacrul Jones - erau sectari care se sinuciseseră în Guyana Britanică¹⁷. Sosind în Berkeley în calitate de specialist în religie, am fost etichetat ca un ciudat. Apoi, pentru a mai înrăutăţi încă şi mai mult lucrurile, s-au întâmplat evenimentele legate de Ayatollahul Khomeini şi, apoi, Harvey Milk a fost asasinat de un activist împotriva homosexualilor¹⁸. Erau vremuri foarte agitate. Ceea ce m-a surprins foarte mult a fost descoperirea că lumea academică americană se retrăsese din dezbaterile publice. Revoluţia din Iran era privită la TV aşa cum ai asculta Beethoven la casetofon. Venind din Anglia, unde, cu câteva luni înainte, îi întâlnisem împreună pe primul ministru şi pe Miss Lambton (o doamnă formidabilă care scrisese celebra gramatică a limbii persane moderne - şi care, atunci când am anunţat-o că i-am citit gramatica de două ori, a răspuns simplu, chiar tăios: De ce nu aţi învăţat-o de prima dată?), şi cu care băusem sherry la o întâlnire de la Academia Britanică, a fost patetic să văd că lumii academice din Statele Unite - o ţară ce avusese unul dintre cele mai profesioniste departamente de studii asupra Orientului Apropiat din lume - i se refuza complet şansa de a da sfaturi, sau chiar i se nega posibilitatea dorinţei de a proceda astfel. Starea primară a societăţii americane era aceea de a nu lua în considerare chestiunea religiei atât de în serios pe cât ar fi trebuit.

PG: Se eliberaseră de religie.

PB: Şi nu au făcut aceasta intenţionat. Starea societăţii nu dădea posibilitatea actorilor politici şi sociali să înţeleagă fenomenul. Aceasta era o societate care se eliberase de religie atât de recent încât nu putea înţelege o altă societate care era încă în strânsura a ceva de care ei se eliberaseră.

PG: Cronologic, această eliberare de religie a avut loc în anii `60 şi `70?

PB: Mai degrabă în anii `60, poate chiar `50, deşi tradiţia americană progresistă poate fi decelată mult mai devreme. Abandonaseră religia cu adevărat, apoi religia a început să apară în alte locuri, în moduri care îi stânjeneau. Ce m-a marcat în acel moment a fost senzaţia că lumea noastră se pierde. Fusesem în Iran chiar în anul precedent. Văzusem primele mişcări ale revoluţiei. Am ştiut că are putere. Dar, pe de altă parte, ceea ce americanii vroiau să audă în acel moment erau chestiuni legate de trup. Nu mă îndoiesc că acest fapt mi-a dat posibilitatea redactării cărţii. Acesta a fost şi contextul care explică de ce am folosit termenul de „sacru". Cred că am înţeles mult mai bine de ce am utilizat termenul de „sacru" atunci când am scris Trupul şi Societatea.

(traducere: Cezar Login)

1 Peter Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, University of California Press, 1982.

2 Peter Brown, The world of Late Antiquity, AD 150-750, New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1971.

3 Peter Brown, The cult of the saints: its rise and function in Latin Christianity, Chicago, University of Chicago Press, 1981.

4 Peter Brown, The body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988.

5 Prima parte a studiului de Henri-Charles Puech, „Der Begriff der Erlösung im Manichäismus", Eranos-Jahrbuch, 1936, Zurich, 1937, pp. 185-286, traducerea engleză „The Concept of Redemption in Manichaeism" [1936], în The Mystic Vision, lucrări din Eranos Yearbooks, (Bollingen Series XXX.6, editate de Joseph Campbell, Princeton/Bollingen, Princeton NJ 1968) 247-312: 1. The Gnostic and Manichaean Notions of Redemption: The Problem of Evil in Manichaeism, 2. The Theoretical Foundations of Redemption: The Cosmological and the Anthropological Myth, 3. The Realization and Practical Instruments of Redemption.

6 Fernand Braudel, „La longue durée", Annales, 1958, pp. 725-753 ; idem, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l`époque de Philippe II, Paris, Armand Colin, 1949.

7 Referinţă la poemul lui Heinrich Heine „Die Götter Griechenlands", cu următoarele versuri: 

„Und am hellblaun, sternlosen Himmel/ Schweben die weißen Wolken,/ Wie kolossale Götterbilder/
Von leuchtendem Marmor./ Nein, nimmermehr, das sind keine Wolken!/ Das sind sie selber, die Götter von Hellas,/ Die einst so freudig die Welt beherrschten,/ Doch jetzt, verdrängt und verstorben,/ Als ungeheure Gespenster dahinziehn/ Am mitternächtlichen Himmel."

8 A. H. M. Jones (1904-1970), The later Roman Empire, 284-602: A social economic and administrative survey, (Oxford, Blackwell, 1964); The decline of the ancient world, (New York, 1966).

9 Eric Robertson Dodds (1893-1973), autorul lucrării The Greeks and the Irrational (London, 1951) şi Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge University Press, Cambridge, New York, 1965).

10 Alberto Tenenti, La vie et la mort à travers l`Art du XV^-ème siècle (Cahiers des Annales, VIII, Paris, Armand Colin, 1952).

11 P. Brown, „The Saint as an Exemplar in Late Antiquity", Representations 2, Spring 1983, 1-25.

12 Clifford Geertz, Negara: the theatre state in nineteenth-century Bali (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1980).

13 Edward Shills, Center and periphery: essays in macrosociology (Chicago: University of Chicago Press, 1975).

14 Expresie referitoare la cartea lui Gustave Le Bon, Psychologie des foules (Paris, 1895), şi mai ales la critica lui Sigmund Freud, Psychologie des masses et analyse du moi (1921).

15 Peter Brown, „The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity", The Journal of Roman Studies 61 (1971), 80-101.

16 Peter Brown, Authority and the sacred: aspects of the Christianisation of the Roman world (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1995).

17 Primele veşti din Guyana au sosit în 18 noiembrie 1978, atunci când congressman-ul Leo J. Ryan şi alţi patru membrii ai partidului său au fost împuşcaţi când au încercat să urce într-un avion la aeroportul Port Kaituma. În câteva ore a sosit anunţul şocant al celor 408 cetăţeni americani care se sinuciseseră în sătucul ridicat de ei în jungla din Guyana de nord-vest. Comunitatea ajunsese să fie cunoscută sub numele de „Jonestown". Morţii erau toţi membrii ai unei grupări cunoscute sub numele de „Oamenii Templului", fiind conduşi de reverendul Jim Jones. Curând se va afla că 913 din cei 1100 de oameni care trăiau în „Jonestown" la acea dată, au murit într-o sinucidere colectivă.

18 Harvey Milk, primar în San Francisco, asasinat, din cauza politicii sale pro-homosexuale, în 1978 de militantul anti-homosexual Dan White.

PETRE GURAN