Excese cioraniene: de la religie în general,
la religia proprie

Nicolae Turcan

Deşi Nietzsche a proclamat moartea lui Dumnezeu, deşi atacurile împotriva religiei au cunoscut o amploare dintre cele mai impresionante prin atacurile lui Marx şi Freud (alături de cel pomenit mai sus), deşi evoluţia ştiinţifică, împlinită azi în revoluţia informatică, nu are în comun cu Dumnezeu decât neutralitatea, dacă nu chiar într o zonă de neutralitate timpul nostru cere o regândire a raporturilor dintre religie şi filosofie şi mai ales reluarea unui dialog prea rapid şi prea de mult timp aruncat în groapa comună a adversităţilor ireconciliabile. Am putea spune că adversităţile sunt moştenite, dar dialogul între cele două este înnăscut. Că aşa stau lucrurile o dovedesc nu doar scrierile unor Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Sf. Dionisie Areopagitul, Sf. Maxim Mărturisitorul sau Fer. Augustin, ci şi onto-teologia contemporană, turnura teologică a fenomenologiei franceze sau deschiderile unui Habermas. Religia revine în discursul contemporan odată cu noile asalturi religioase asupra Occidentului, de aceea necesitatea dialogului dintre cele două se numără astăzi printre priorităţile gândirii. Vom încerca, în cele ce urmează, o abordare a acestui subiect la Cioran, gânditor religios, nesistematic şi paradoxal, încercând să suprindem din scrierile lui un portret al religiei, deocamdată pe cel general.

Vorbind despre religie, Cioran o tratează adeseori într o manieră generică, refuzând un mod determinat, istoric al existenţei sale, având în vedere „religia" ca mod nediferenţiat al oamenilor de a se raporta la sacru. Ceea ce vom discuta mai jos se va referi tocmai la acele pasaje generice, la „religie"/„religii", în timp ce pentru religiile determinate vom avea abordări viitoare. Vom vorbi aşadar mai jos despre religia în opera lui Cioran, încercând să descifrăm trăsăturile generice, care stau dincolo de diferenţierile religiilor istorice, şi pornind de aici să vedem cum arată religia lui Cioran.

Tuşe de portret religios

Cioran a continuat să şi deruleze obsesia religioasă, în felu i paradoxal şi îndoielnic, dar fără a renunţa cu adevărat, vreodată, la ea. Gânditor religios, critic în primul rând şi, cum vom vedea, simpatizant neconvins al religiei, indiferent de formele ei, Cioran a continuat să se aplece până la sfârşitul vieţii asupra textelor în care ar fi putut găsi promisiunile unei mântuiri. „Pe orice cale ne am angaja pe urmele lui Cioran, ajungem la Dumnezeu. Homo religiosus aproape fără vrere"¹, Cioran viza, în primul rând, o mântuire în această viaţă, fiind cu mult prea sceptic pentru a o lua în calcul pe cea viitoare. Cu toate acestea nu a putut o evita cu desăvârşire nici pe aceea, deşi important pentru el a fost să şi liniştească acele focuri interioare care l transformau neîncetat într un soi de damnat al disperării. Religiile, gânditorii religioşi sau antireligioşi care l au marcat, toţi cei care au avut soluţii pentru evitarea conflictelor şi suferinţelor vieţii, vechii şi noii înţelepţi, iată pletora de opriri din care Cioran şi-a hrănit propria meditaţie. Să remarcăm observaţia unui exeget că, în felul în care a îmbinat filosofia cu religia (în varianta ei mistică), Cioran l a continuat în acelaşi timp pe Nae Ionescu, dar a mers şi la multiplele surse ale gândirii europene (Plotin, Eckhart, mistica spaniolă, Pascal etc.)².

Trăsături ale religiei

Ce reprezintă pentru Cioran religia, care sunt dezavantajele şi avantajele ei? (Această antecedenţă a negativului este firească în cazul unui autor pentru care, de cele mai multe ori, negaţiile sunt mai puternice, mai fertile şi, într o eventuală ierarhie axiologică, mai importante decât afirmaţiile.) Trebuie religia acceptată sau repudiată o dată pentru totdeauna? Sunt religiile echivalente, în aşa fel încât tratarea lor din unghiul nedeterminat al religiei să fie întemeiată? Cum arată, în cazul lui Cioran, religia? Bineînţeles, răspunsurile la aceste întrebări sunt răsturnate de fiecare dată de subiectivitatea gânditorului şi de extremele pradă cărora această subiectivitate se abandonează nu fără voluptate.

Cum se prezintă, aşadar, religia/religiile, în gândirea filosofului parizian? Să începem cu o „lipsă": Cioran nu se arată conciliant faţă de religii, de aceea fie le numeşte „cruciade împotriva umorului"³, fie le anulează prin comparativul adverbului „rău", într-o atitudine de elitism intelectual: „Când gloata îmbrăţişează un mit, aşteptaţi vă la un măcel sau, mai rău (s.n.), la ivirea unei noi religii"⁴, afirmă el în Silogismele amărăciunii. Condiţiile pentru apariţia unei noi religii sunt reduse, în contextul de faţă, la „o gloată" şi la „un mit"! Un exces, fireşte, dar, după cum vom vedea, fără ca semnul minus care-l însoţeşte să aibă caracter definitiv.

O altă trăsătură: pentru Cioran, religia este opusă istoriei şi istoricităţii, devenirea istorică nefiind „o categorie constitutivă a absolutului", fiindcă „absolutul nu e istorie, nu se desfăşoară în procesul istoric"⁵. În plus, religia refuză existenţa, iar acest refuz - care nu se întâlneşte numai în religii -, face ca orice doctrină care îl practică să se învecineze cu ele⁶. Afirmaţia pare surprinzătoare, fiindcă ea lărgeşte graniţele religiosului până dincolo de ceea ce e îndeobşte recunoscut ca atare, dar pentru Cioran extremul, cel ce a căutat şi a practicat, cel puţin în scris, excesul, pasionalitatea, vitalismul, negaţiile depline şi afirmaţiile nu mai puţin convingătoare, religia relevă mai degrabă ceva de intensitate decât de conţinut. De aceea, mai importantă decât „mediocritatea" religiei este tocmai capacitatea de a împinge lucrurile până la limită (ceea ce îl transformă pe Cioran într un veritabil gânditor religios, ori de câte ori practică excesul, chiar şi atunci când practică excesul în rău, idee greu de acceptat din perspectiva unei religii care distinge cu acurateţe între bine şi rău). „Ceea ce i religios nu i chestiune de conţinut, ci de intensitate. Dumnezeu se determină ca un moment al frigurilor noastre, aşa încât lumea în care vieţuim devine un obiectiv atât de rar al sensibilităţii religioase prin faptul că n o putem gândi decât în clipele neutre. [...] Intensificarea nu importă cărei senzaţii este semn de religiozitate. Un dezgust maxim ne dezvăluie Răul (calea negativă spre Dumnezeu). Viciul e mai aproape de absolut decât un instinct nefalsificat, deoarece participarea la divin este posibilă în măsura în care nu mai suntem natură"⁷. Eliade ar fi vorbit aici despre camuflare a sacrului în profan, într un profan intensificat pentru a putea ţine locul sacralităţii, iar într o morală care distinge între bine şi rău, atitudinea lui Cioran ar fi fost suspectată de (dacă nu chiar decretată ca) demonism. Acestei intensităţi Cioran îi adaugă, altundeva, ideea centrală pentru o religie - ideea de Dumnezeu: „religios este cel care se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu"⁸.

Din punct de vedere al rolurilor pe care le îndeplineşte o religie, înţelegem din cele de mai sus că satisfacerea nevoii de exces este unul dintre ele. De fapt, Cioran o susţine explicit atunci când vorbeşte despre religie ca despre un loc în care nebunia latentă a oamenilor este acceptată ca atare şi chiar „fructificată", bisericile fiind „ospicii necompromiţătoare": „Meritul religiei este de a fi ştiut să dea o direcţie nebuniei, de a o fi administrat în folosul comunităţii şi de a fi bătut monedă din Dumnezeu. De nu intervenea ea la timp cu instituţii şi cu rituri, unde eram astăzi?"⁹. Fireşte, din aceste consideraţii, portretul omului nu iese în culori foarte festive, dar Cioran nici nu urmăreşte aşa ceva, de vreme ce antropologia lui este una dominată de negaţie.

În plus, faţă de administrarea elanurilor maladive ale omului, religia mai deţine şi o forţă consolatoare, pe care nimeni altcineva n o poate oferi, atunci când voinţa noastră de putere este înfrântă în lumea aceasta. În acest caz, este nevoie de credinţa într o altă lume, în care ea să fie victorioasă, o „nevoie de spaţiu", nevoie considerată de Cioran tipic religioasă¹⁰. Cu toate acestea, deşi i-a recunoscut religiei trăsături pozitive, adesea într-o manieră piezişă, Cioran n-a reuşit să-şi stingă focurile devastatoare în interiorul vreuneia dintre religiile determinate. Explicaţia pe care o dă e simplă: incapacitatea de a înainta pe dificila cale a renunţării la sine. Ca şi boala, de care Dumnezeu are nevoie pentru a se manifesta şi întru care se edifică ataşamentul religios¹¹, renunţarea la eul propriu a fost pentru Cioran imposibilă, contracarată mereu de orgoliul propriului renume. „Am vrut să mă mântui, scrie el în Îndreptar pătimaş. Şi toate credinţele muritorilor mi au cerut lepădarea de mine. De la Vede, prin Buddha şi Cristos, n am descoperit decât vrăjmaşi ai necesităţii mele. Mi au oferit salvarea în absenţa mea; cu toţii mi au cerut să mă lipsesc de mine. Să fiu ei, sau Dumnezeul lor, să fiu anonim în nimic - când mândria îmi voia numele şi în neant"¹².

În ceea ce priveşte echivalenţa tuturor religiilor, Cioran constată că aceasta este iluzorie sau simptomatică pentru necredinţa contemporană. Diferenţele de doctrină nu sunt nicidecum neimportante, mai ales când în cauză sunt concepţiile despre Dumnezeu. Alegerea între un Dumnezeu personal şi unul impersonal, de exemplu, nu reprezintă un punct lipsit de importanţă, fiindcă aici e locul în care se joacă chiar depăşirea ideii de Dumnezeu, cum se întâmplă în budism, nu fără satisfacţia gânditorului nostru: „E ridicol să spui că toate religiile sunt echivalente. Nu sunt deloc. // Suntem poate egali înaintea lui Dumnezeu, dar fiecare exprimă această egalitate în felul său unic, şi există o ierarhie în exprimarea acestui sentiment de dependenţă. // În fond, nu mi plac decât religiile care au depăşit ideea de Dumnezeu. De aceea ţin budismul la aşa mare cinste"¹³. Cioran recunoaşte, aşadar, egalitatea oamenilor în faţa transcendentului, dar nu face egalităţii între religii aceeaşi concesie. Ca şi cum nu ar opera cu acelaşi Dumnezeu, în ciuda nevoilor religioase echivalente ce urmează egalităţii umane în faţa divinului, religiile sunt cu adevărat diferite. Diferenţierea nu este totuşi menţinută atunci când, într un fragment din Caiete, notează, adăugând şi ora (fapt ce indică importanţa afirmaţiei lui nocturne, similară revelaţiei pascaliene): „29 decembrie - ora 1 noaptea. // Avem o nevoie profundă să existe cineva, cu mult deasupra noastră, căruia să i fie milă de noi. Aici e originea religiei şi nu trebuie căutată altundeva. // - La ora asta, ar trebui să mă rog. Dac aş putea!"¹⁴. Cu siguranţă că aici e mai degrabă sugerată originea religiilor care deţin ideea unui zeu / unor zei transcendenţi, decât a religiilor imanente şi, n ar fi o greşeală să spunem că paradigma pe care o are Cioran în vedere, dată fiind şi afirmaţia finală, este cea creştină. Importă însă pentru discuţia noastră această atitudine de indiferenţă faţă de posibilele diferenţieri între religii, ca şi cum, în prezenţa angoasei, nevoia de divin e atât de reală încât nu se mai întreabă asupra felului acestuia. Să remarcăm, de asemenea, că ne aflăm la polul opus aserţiunii discutate mai sus, în care originea religiilor s-ar afla doar în existenţa unei „gloate" şi a unui „mit"...

Negaţii şi „cai troieni"

Cioran a negat religia, fie în general, cum vom arăta aici, fie în formele sale instituţionalizate. E probabil cel mai cunoscut raport şi cel mai definitoriu pentru numele gânditorului, atunci când e vorba despre religie (deşi, cum vom încerca să demonstrăm, nu e singurul). Negaţiile lui, nu de puţine ori profanatoare, au făcut chiar ca una dintre cărţi, Lacrimi şi sfinţi, pe care Cioran o declară drept „cea mai religioasă carte apărută în Balcani", să fie refuzată de tipograf, tocmai datorită transgresării unor limite peste care simţul comun religios (aşadar chiar şi al celor „căldicei") nu poate trece. Sunt negaţii ale căror nuanţe le vom desfăşura pe larg când vom trata despre religiile particularizate istoric şi din care vom surprinde aici doar pe cele ce se referă, aşa cum am anunţat, la religie în general.

Una dintre cele mai importante critici se referă la binomul raţiune-credinţă: religia însăşi e pe cale de dispariţie, datorită diversificării cunoştinţelor despre ea şi slăbirii credinţei, în locul ei ridicându se o ştiinţă - istoria religiilor (printre fondatorii căreia se numără şi prietenul său de generaţie, Mircea Eliade)¹⁵. „Cu cât se depărtează de Dumnezeu, cu atât oamenii avansează în istoria religiilor", afirmă Cioran în Despre neajunsul de a te fi născut¹⁶. O secularizare şi un triumf al raţiunii critice şi analitice în detrimentul credinţei ce se manifestă chiar în cazul unui reviriment religios care în epocă a fost real, dar pe care Cioran nu l-a considerat autentic. În opinia lui, omul religios interbelic are o mulţime de deficienţe, el nu crede cu adevărat, ci deţine doar o voinţă de a crede, insuficientă în sine¹⁷. El trăieşte în „iluzia unei autenticităţi", fiindcă autenticitatea unei experienţe religioase nu mai e cu putinţă pentru el datorită integrării culturii. Această antinomie între cultură şi trăirea religioasă îl face pe omul religios incapabil de a şi găsi echilibrul, el rămânând până la capăt nesigur şi dezechilibrat¹⁸. Pe deasupra, mişcarea religioasă contemporană lui Cioran (printre reprezentanţii căreia se numără şi Nae Ionescu) se dovedeşte sterilă, tocmai datorită faptului că nu poate promite nimic nou în afara unui anacronism axiologic, de neconceput pentru gânditorul nostru.

„Mişcarea religioasă contemporană este o încercare de rupere cu cultura modernă în epuizare - diagnostichează el într-un articol - dar ea nu înseamnă nici un început de viaţă (chiar prin faptul că ea nu produce valori noi, ci se îndreaptă spre valori religioase, ca spre ceva ce este exterior ei). Acest caracter de exterioritate şi de transcendenţă a valorilor, spre care se îndrumă voinţa de a crede a conştiinţei contemporane, explică, pentru cei familiarizaţi cu teoria culturii, sau cu axiologia, aspectul de sterilitate al acestei mişcări"¹⁹.

Tonul obiectiv cu pretenţii explicative din aceste rânduri nu e foarte des uzitat de Cioran. Cel mai adesea, negaţiile sale la adresa religiei devin, prin limbajul folosit, mult mai vehemente. (Un exemplu este felul în care monoteismul iudeo creştin e considerat „stalinismul antichităţii"²⁰, fiindcă a anulat pur şi simplu politeismul, cu concursul filosofilor care au teoretizat principiul unic. Deşi prin gândirea lor au luptat împotriva decadenţei morale a politeismului, aceşti filosofi nu şi-au dat seama că în locul unui rău mai mic (politeismul), au deschis calea un rău mai mare şi mai periculos (monoteismul). De aceea misiunea omului este simplă (şi excesivă, i.e. cioraniană) - distrugerea tuturor zeilor: „Cât timp va mai exista măcar un singur zeu în picioare, misiunea omului nu va fi încheiată"²¹.

O altă critică este aceea faţă de teologie care, spre deosebire de mistică, a scos viaţa din Dumnezeu, introducând argumentul. Distincţia ne duce cu gândul la spaţiul creştinismului catolic sau protestant, unde distincţia dintre cele două este foarte bine menţinută²². În faţa acestei „teologii atee", Cioran se transformă ad-hoc într un avocat al apărării lui Dumnezeu, denunţându-o drept „cea mai originală formă de autodistrugere din câte cunosc"²³. Cum, în opinia lui, religia e de susţinut doar în perioadele de febrilitate, de exces, de nebunie, dar în nici un caz „la rece"²⁴, argumentaţia teologică îşi pierde orice valabilitate. Iată un citat în care acest punct de vedere e desfăşurat pe larg şi care dovedeşte, în plus, cum criticile cioraniene faţă de religie pot fi chiar... religioase: „Teologia este negaţia lui Dumnezeu. Ideea absurdă de a umbla după argumente pentru a i proba existenţa presupune atâta sărăcie interioară, încât este o evidenţă strivitoare că toate tratatele de teologie laolaltă nu fac cât o exclamaţie a Sfintei Tereza. De când există teologie şi până astăzi, nici o conştiinţă n a căpătat o certitudine în plus şi nu şi a organizat în nici un chip îndoielile. Cu Dumnezeu lucrurile se desfăşoară mai simplu: te pomeneşti când te aşteptai mai puţin în mijlocul lui. Aici începe momentul dureros şi complicat; teologia a rămas în urmă, căci ea nu este decât modul de a crede al ateilor. Cea mai proastă bâiguială mistică este mai aproape de Dumnezeu decât Summa teologica, şi rugăciunea improvizată a unui copil oferă o mai mare garanţie ontologică decât toate sinoadele ecumenice. Fără confesiunile mistice, religia, şi cu ea biserica, n ar fi mai interesante decât cine ştie ce problemă de economie şi finanţe: evoluţia salariului sau impozitelor. Tot ce e instituţie şi teorie nu mai e viaţă. Biserica şi teologia au asigurat o agonie durabilă lui Dumnezeu. Sau poate l au îmbălsămat de mult. Numai mistica i a dat viaţă de câte ori a vrut"²⁵.

O critică a teologiei din prespectiva misticii seamănă cu un atac de tip „cal troian", atac pe care îl vom întâlni adeseori. El presupune în primul rând o duplicitate fundamentală - a fi critic şi în acelaşi timp a te afla în tabăra adversă -, dar presupune totodată, în cazul lui Cioran, şi că luptătorul din interiorul calului e lovit din când în când de îndoială şi lipsit de convingerea utilităţii acţiunii sale. De aceea, negaţiile nimicitoare nu sunt univoce, ele având reflexe afirmative, putându-se transforma, în cele din urmă, în negaţii afirmative, cum semnala excelent Dan C. Mihăilescu: „Demonia lui, blasfemiile devin psalmi întorşi. Negaţia religioasă propulsează mistic afirmativul, iar extazul negru, lautréamontesc, ca şi beţia senzorială de tip carmelit consacră la puterea a doua. E ceva de mistică medievală germană aici, cu păcatul, patima, tăgada, îndoiala şi negaţia ca vectori către dumnezeire. [...] Erezia devine suprem imn de slavă, ca şi în cazul demoniei dostoievskiene"²⁶.

Iată un drum al negaţiei care poate sfârşi în surprizele afirmării, configurând astfel câmpul paradoxului, un fel de spaţiu ludic anunţat şi urmat de acelaşi patos pentru exces. Un exces confiscat în aceste pagini de trăiri puternice, un exces care însă va putea vorbi şi limba contrară, a detaşării şi a înţelepciunii, şi asta fără să-şi domolească din înteţire...

Dacă negaţiile pot trimite la afirmarea pe dos, cum apar însă afirmaţiile lui Cioran, acele „da"  uri de neimaginat pentru un „înrăit" de talia lui?

Afirmaţii negatoare şi afirmaţii pure

Oricât ar părea de surprinzător, opera lui Cioran nu e lipsită de afirmaţii religioase. Diseminate de-a lungul paginilor, ele nu sunt întotdeauna „pure", ci adeseori se dezvăluie ca puncte de susţinere pentru lupta autorului împotriva altor obsesii - omul, civilizaţia, religia chiar, având statutul paradoxal de afirmaţii negatoare. Cioran va nega o religie şi va susţine o alta (va lupta de exemplu împotriva creştinismului şi va susţine superioritatea budismului, pentru a se contrazice apoi şi în acest punct), va situa religiile într o stare de neechivalenţă, ele neoperând, în fapt, cu acelaşi concept al lui Dumnezeu, se va arăta entuziasmat de conceptul de Dao şi de diferite texte sfinte, pentru a le combate câteva pagini mai încolo. Nu în ultimul rând, pasiunea lui pentru mistică se va dovedi, de a lungul anilor, de a dreptul insaţiabilă, aidoma pasiunii pentru înţelepciune, cele două articulându-se în lumi apropiate, dar diferite totuşi, ajungând uneori să fie considerate de Cioran aproape două extreme (pasionalitatea misticii vs. ataraxia înţelepciunii). Ceea ce ne interesează momentan sunt aprecierile religioase generale pe care le putem extrage din paginile gânditorului.

Luând în discuţie efectele marxismului, Cioran arată în Istorie şi utopie că nereuşita lui în materie de anihilare a lui Dumnezeu este explicabilă. Marxismul a încercat să l discrediteze pe Dumnezeu, dar în loc de aceasta n a reuşit decât să l facă „mai straniu şi mai obsedant"²⁷, în vreme ce încercarea de a diviniza istoria s a dovedit în cele din urmă un rival din lupta cu care Dumnezeu a ieşit învingător. Chiar forma stranietăţii lui accentuate dovedeşte că omul este un homo religiosus, că „orice se poate înăbuşi în om, dar nu şi setea lui de absolut, care ar supravieţui distrugerii templelor şi chiar dispariţiei religiei de pe pământ"²⁸. Pentru Cioran religiozitatea şi autenticitatea sunt sinonime, motiv pentru care viitorul va aparţine popoarelor cu un puternic fond religios - acesta e silogismul prin care Cioran validează şi profetizează viitorul poporului rus, în faţa Europei decadente. De bună seamă că, în cazul Rusiei şi destinului ei, Cioran are în vedere ortodoxia, pe care o găseşte, asemenea maestrului său Nae Ionescu, mai „profundă"²⁹. (Să observăm că în momentul când discută despre acest lucru, silogismul lui Cioran se modifică şi, dacă până aici naţionalismul şi forţa unui popor veneau din capacitatea lui de angajare religioasă, acum lucrurile se întâmplă pe dos, schismele şi ereziile dovedindu-se „naţionalisme deghizate"³⁰ - o atitudine des întâlnită în stilul gânditorului, atitudine ce demonstrează apetenţa pentru contradicţie, dar şi pentru exces).

Tot în termenii profunzimii (ergo afirmativi) vorbeşte Cioran şi despre neliniştea religioasă: „Lucrul cel mai profund din noi este neliniştea religioasă. Când pune stăpânire pe noi, parcă am coborî la înseşi izvoarele fiinţei noastre. Lucru adevărat de altfel, o dată ce religia se confundă cu începuturile omului, cu ceea ce era mai bun în noi"³¹. Aprecierea religiosului nu scapă aici de o depreciere a religiilor istorice, fiindcă notaţia lui Cioran implică evoluţionismul şi, totodată, concepţia jungiană a inconştientului colectiv. Profunzimea neliniştii religioase nu se datorează măreţiei religiei, ci faptului că ea constituia una dintre cele mai importante forme de manifestare ale omului primitiv, încă necorupt de trecerea timpului. Deşi această idee se apropie de ideea „bunului sălbatic" al lui Rousseau, ea aminteşte mai degrabă de obsesia lui Cioran pentru validitatea religioasă a căderii din paradis, singura explicaţie valabilă pentru stadiul, atât de negativ, la care a ajuns omul.

Cu aceasta ajungem într-un punct „tare" al afirmaţiilor cioraniene. Acceptând şi accentuând importanţa păcatului originar, Cioran se înrudeşte cu unul dintre maeştrii lui, Schopenhauer. Cu siguranţă că această acceptare va fi folosită pentru a şi susţine diatribele şi criticile la adresa societăţii şi a omului în genere, aşadar pentru a nega, dar acceptarea ei dovedeşte o atitudine faţă de religie care scapă atât neutralităţii, cât şi negaţiilor cioraniene (de altfel, despre neutralitate este aproape imposibil de vorbit atunci când în cauză e un „sceptic dezlănţuit"). Aprecierea, indiferent de scopurile în care a fost făcută, merită luată în considerare, pentru a scăpa de o înţelegere lipsită de nuanţe a celui care a excelat, e adevărat, în negaţie şi îndoială, făcând afirmaţiile uşor desuete, dar căruia afirmaţia nu i a lipsit. „Nu i ţin la mare cinste pe cei care se lipsesc uşor de Păcatul originar. // Mărturisesc că am apelat la el în toate împrejurările vieţii şi că, fără această idee, nu ştiu cum aş putea evita o permanentă stupoare. // (Fără ideea Păcatului originar, stupoarea ar fi singurul sentiment în faţa a tot ce se întâmplă şi ni se întâmplă. Această idee este un principiu explicativ de valoare universală, ce ne permite să înţelegem toate mizeriile care ne copleşesc şi în special acelea care sunt legate de faptul de a fi om. Căci cine spune om spune Păcat originar întrupat, actual, mai viu ca niciodată. Un scandal iniţial guvernează destinele noastre, iniţial şi inepuizabil...)"³², scrie Cioran în Caiete. De asemenea, regăsim aceeaşi idee într o discuţie pe care Cioran o are cu un cleric îndoielnic faţă de ideea păcatului originar, fapt care l face pe pătimaşul gânditor să se transforme într-un apărător ad-hoc al religiei creştine, aflată la crepuscul: „O religie e terminată atunci când numai adversarii ei se străduiesc să i păstreze integritatea"³³.

Ideea păcatului originar ca principiu explicativ nu va fi întotdeauna singura idee pe care Cioran îşi va edifica explicaţiile la adresa existenţei răului, fiindcă o altă idee, la fel de religioasă şi cu un potenţial explicativ la fel de mare, o va dubla: este cea a demiurgului rău, incapabil să dea naştere unei creaţii altfel decât „de mântuială". Şi în acest caz întâlnim o parte afirmativă din punct de vedere religios, aceea a existenţei unui demiurg - rău, după cum crede Cioran - iar faptul merită să fie subliniat, chiar dacă Cioran va profera învinuiri la adresa acestui zeu.

Afirmaţiile cioraniene nu se opresc însă aici. Atras structural şi categorial de extreme, Cioran nu va ezita să tematizeze o panreligiozitate mistică ce uneori e „ştirbită" de neant, dar alteori e deplină. Iată ce scrie în Amurgul gândurilor: „Până şi faptul de a bea apă este un act religios. Absolutul se desfată şi n ultimul firicel de iarbă. Absolutul şi Vidul... // Unde nu i Dumnezeu? Unde nu i Dumnezeu şi Nimicul? Deznădejdea i o vitalitate a Neantului..."³⁴. Alăturarea neantului de absolut şi de Dumnezeu este pentru Cioran necesară, fiindcă reuşeşte să realizeze două lucruri: în primul rând, evită împingerea la exces a faptului religios cu o extindere universală, evitând afirmaţia pură şi, în al doilea rând, cade cu voluptate în excesul pe care paradoxala alăturare a celor două noţiuni îl constituie. Este la fel cu a spune că indiferent ce ar afirma Cioran, excesul sau „atitudinea extremă", după cum îl numea încă din prima tinereţe, nu poate fi evitat. Panreligiozitatea mistică se găseşte însă în opera lui Cioran şi nealterată de alienări paradoxale, după cum o arată fragmentul următor, în care excesul este de data asta împins până la capăt, în direcţia afirmaţiei: „Uneori senzaţia cea mai mică şi mai indivizibilă ne apropie de absolut, ca o revelaţie. O atingere delicată a pielii ne umple de un fior mistic; amintirea unei senzaţii, de nelinişte nepământeană. Culorile capătă strălucire transcendentă, iar sunetele accent apocaliptic. Totul este religios. O părticică de aer pare a degaja aceeaşi participare la înţelesul extatic al lumii, ca spectacolul unei nopţi de vară. A prinde tactil misterul şi orice atingere ar fi o uimire sau o înmărmurire... Când ultima senzaţie mă apropie de Dumnezeu ca o cantată de Bach... Oare mai există pământ?"³⁵. Fragmentul este mărturia unei clipe extatice trăite de Cioran şi nu a permanenţei faptului religios. Ni s ar putea obiecta că o clipă nu dovedeşte nimic şi că, în fond, e vorba doar despre acele excepţii care nu fac decât să întărească regula, care în cazul de faţă ar fi atitudinea critică faţă de religie şi nu această panreligiozitate mistică. Lucrul ar fi adevărat dacă nu am avea alte argumente pentru a susţine totuşi că, în ciuda secvenţialităţii sale, afirmaţiile lui Cioran, chiar atunci când nu decurg din negaţiile lui, sunt importante pentru ideea noastră. În Caiete însă, gânditorul nota un lucru care trezeşte uimirea şi argumentează astfel în favoarea afirmativului Cioran: „Ceea ce nu se poate traduce în termeni de religie nu merită să fie trăit"³⁶. Afirmaţia aceasta este lipsită de echivoc. Ea nu aruncă în aer negaţiile, mult mai răspândite, ale lui Cioran, dar e totuşi o afirmaţie tare, împinsă la limită, putând sta în gura oricărui mistic veritabil! E o dovadă că, departe de a fi un simplu nihilist, Cioran este mai întâi de toate o personalitate complexă, iar această complexitate face să subziste în el laturi dintre cele mai incongruente. (Să atenţionăm încă o dată, dacă mai e nevoie: Cioran nu are prea mult respect faţă de principiul noncontradicţiei!)

O ultimă specificare: prin luptele lui antireligioase, prin certurile lui cu Apostolul Pavel, cu sfinţii, prin blasfemiile şi negaţiile luciferice, Cioran are un potenţial afirmativ indiscutabil. Nu este vorba de acea atitudine despre care vorbea Dan C. Mihăilescu, de atingere a absolutului pe căile negative ale excesului care transgresează, ci de altceva, de faptul că vehemenţa poziţiilor lui Cioran conferă oricărui adversar un statut cu totul şi cu totul diferit de nefiinţă, un statut aproape privilegiat de existenţă, de vreme ce vituperările şi denigrările sale pasionante nu pot să nu atragă atenţia şi să nu înfiinţeze, prin negaţie, adversităţile cioraniene. În această ordine de idei, Dumnezeu există tocmai datorită faptului că Cioran nu putea face o asemenea risipă de energie, de talent şi de viaţă pentru a se revolta în faţa unei nonexistenţe, iar dacă Dumnezeu nu ar exista, el ar fi adus la existenţă tocmai de fascinatoriile negaţii pe care el le aruncă înspre cer. Parafrazându-l (într-una dintre celebrele lui afirmaţii la adresa muzicii lui Bach care îl înfiinţează pe Dumnezeu) am putea spune: atâta timp cât Cioran îl neagă (folosind atâta vehemenţă şi un stil pe măsură), Dumnezeu există.

Vom mai lua în considerare aspecte ale pozitivităţii lui Cioran faţă de religie, atunci când vom încerca - horibile dictu! - să schiţăm portretul de sfânt la Cioran. Până atunci să reţinem însă că pentru acest fiu de preot ortodox, religia, ca moştenire de familie, a fost tratată cu redutabilă ambivalenţă, fiindcă dacă Cioran avea să intre în dispută cu ea, o dată cu conştientizarea neconcordanţei dintre Dumnezeul bun şi suferinţele lumii³⁷, nu e mai puţin adevărat că războiul lui a fost dus mai degrabă împotriva unor anume zei şi împotriva credinţei, pe care n a reuşit s o aibă. Religia însă a cunoscut, aşa cum am încercat să arătăm, şi afirmaţii, chiar dacă ele vizează mai curând religiozitatea omului şi apetenţa lui pentru o lume paralelă, utopică, decât religia. De ce să nu l credem însă atunci când susţine că orice fapt, fie el şi eronat, dacă „ne împiedică să ne năruim"³⁸, este religios? De altfel, nu se include Cioran chiar pe sine în această categorie mai puţin restrictivă atunci când afirmă că „Religios e acel ce se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu"³⁹?

Religia proprie sau erezia după Cioran

Acestea fiind zise, cum concepe Cioran religia (încercăm în continuare să vorbim la singular, fără a comite mari infidelităţi)? În măsura în care o susţine sau o neagă, el desfăşoară înaintea noastră o atitudine care îl duce către o religie personală, pe care unul dintre comentatori o numea „cioranism"⁴⁰. De altfel Patrice Bollon îi surprinsese latura de eretic⁴¹, aşa încât ceea ce ne rămâne deocamdată este încercarea de a înţelege cum arată o erezie după Cioran. Demersul nostru este validat şi de intenţia declarată a lui Cioran de a vrea să scrie „o reabilitare generală a ereziilor"⁴², declaraţie care ne duce cu gândul la faptul că, chiar dacă Cioran n a scris o, urmele unei asemenea reabilitări sunt uşor de găsit în opera sa. Acest caracter de ereziarh era prezent şi la mentorul Generaţiei, Nae Ionescu, după cum îl prezintă, într o lucrare de altfel destul de partizană, Dan Ciachir: „Sub acest raport [al ereziilor, n. n.] Nae Ionescu era un ereziarh. Şi aceasta explică excomunicarea sa aproape unanimă"⁴³.

Să semnalăm mai întâi că nu poate fi vorba despre o concepţie teoretică sistematică şi nici măcar despre o unică teoretizare. Contradicţiile şi opoziţiile se vor întâlni la fel de des ca în întreaga operă a gânditorului, mai ales că maniera personală a lui Cioran de a concepe religia are noţiuni şi idei preluate de peste tot.

Să notăm pentru început mărturisirea pe care Cioran o face în legătură cu confuzia dintre sentimentul misterului şi religie: „Am tendinţa să confund sentimentul misterului cu religia. Cel dintâi e o realitate, o origine, cea de a doua, o construcţie, o realitate elaborată, deci fragilă"⁴⁴. E un punct de plecare bun pentru un ereziarh de talia lui, fiindcă tinde să reducă religia la sfera subiectivităţii proprii în măsura în care această subiectivitate are cunoştinţa misterului. Pe de altă parte, dacă religios este tot ce împiedică năruirea, după cum am observat mai sus, înseamnă că misterul sesizat de interioritatea proprie are de luptat cu dezechilibrul, cu deriva. Paradoxal ni se pare faptul că dezechilibrul poate proveni chiar din apropierea de Dumnezeu, vinovat de diminuarea ontologică a celui ce l caută: „Cu cât mă gândesc mai mult la Dumnezeu, cu atât sunt mai puţin. Apropierea de el este moartea creaturii; pierderea în el - suprimarea individuaţiei. Cu cât urci mai mult pe o scară divină, cu atât diminuezi în fiinţă, iar în pragul lui Dumnezeu încetezi a fi"⁴⁵.

Dacă aşa stau lucrurile, doar un pas îl mai desparte de luciferism, şi Cioran, ca întotdeauna, nu ezită să l facă: „Imposibil de a găsi gândirii alt rost, decât acela de a te consola că nu eşti Dumnezeu"⁴⁶. După apariţia Demiurgului cel rău, Cioran se considera cu uşoară mirare bogomil şi budist⁴⁷, dar probabil că luciferismul i se potriveşte mai bine, mărturie stând mai multe fragmente. Cioran îşi recunoaşte această religiozitate „pe dos"⁴⁸, deşi evită s o considere drept foarte sigură, de vreme ce ea se edifică tocmai pe legătura dintre dezechilibru şi religiozitate. Cu toate că nu răspunde la întrebarea în ce ar consta această legătură, Cioran va comite totuşi declaraţii luciferice dintre cele mai tranşante. „Oare după ce ai avut atât timp conştiinţa nimicniciei - se întreabă el -, te mai poţi crede altceva decât Dumnezeu? Te mai poţi simţi altceva decât începutul şi sfârşitul? De ce nu ne am educa în conştiinţa propriei noastre divinităţi? N am pierdut cu toţii atâta, încât să avem drept la ultima iluzie, la iluzia absolută? Şi oare singurătăţile noastre n au atâtea glasuri ca să ne strige realitatea iluziei noastre? Nu sunt toate singurătăţile muzicale şi sonore şi nu trebuie să ne cânte ele slava de a fi atât de singuri, încât vrem să fim totul?"⁴⁹. De asemenea, în Sfârtecare, susţinând că n ar accepta să trăiască într o lume golită de orice sentiment religios, defineşte acest sentiment religios nu prin credinţă, ci drept „acea lăuntrică vibraţie care, independentă de orice crez, ne proiectează în Dumnezeu, şi câteodată chiar mai sus"⁵⁰. Cel care se numeşte „căzut, de o mie de ori căzut"⁵¹, definindu şi nuanţa proprie de religiozitate drept „fervoare demoniacă"⁵², va susţine cu extravaganţă incapacitatea de a adera la o religie care să nu fie creaţie proprie: „Este oare de conceput să aderi la o religie fondată de altul?"⁵³.

Cu un asemenea orgoliu, Cioran nu va putea fi nicicând adept al unei religii anumite, fiindcă nu va cunoaşte niciun fel de legătură de ordin teoretic sau doctrinar. Într o libertate aproape damnată, el va fi însă mereu frământat de nostalgia religiei şi de „suspinul religios", iar din religii va prelua doar părţile negative, pe cele ce anulează şi distrug, înainte de a crea. De părţile constructive ale religiilor Cioran se va ţine departe, după cum scrie într un fragment din Caiete: „Singura parte interesantă dintr o doctrină ce promite mântuirea (religioasă sau politică, nu contează) e partea ei distrugătoare"⁵⁴. Cioran se îndreaptă aşadar spre un fel de religie a catastrofei, cu accente luciferice, care nu cunoaşte distincţiile clasice dintre bine şi rău, dintre păcat şi virtute: „Nu am simţul păcatului - afirmă el - şi nici pe cel al răului măcar - nu l am decât pe cel al catastrofei"⁵⁵. E definitoriu faptul că va cunoaşte chiar perioade de „non religie"⁵⁶, golite de orice mister şi de orice semnificaţie, la fel cum adevărat este contrariul acestui fapt, caracteristic extazurilor pe care Cioran le a considerat întotdeauna religioase, chiar dacă au fost extazuri sceptice. Cum uneori crede că religios în el e doar „dezgustul de lume"⁵⁷, Cioran nu va şti în cele din urmă dacă este sau nu cu adevărat religios, îndoiala neputând, în cazul lui, să nu se exerseze şi asupra personalităţii, foarte pronunţate, de ereziarh: „Nimeni nu e mai religios decât mine - notează în Caiete, locul predilect al sincerităţii sale. Nici mai puţin religios. Sunt în acelaşi timp mai aproape şi mai departe de Absolut decât oricine"⁵⁸.

În acest joc excentric cu extremele, religia proprie a lui Cioran, ni se prezintă deocamdată ca un luciferism distructiv, având reflexe sceptice şi, paradoxal, extatice. Suntem conştienţi că prin felul în care închide atâtea contradicţii, aceasta nu este o definiţie operatorie. Cu toate acestea, este un prim pas în înţelegerea concepţiei despre religie a lui Cioran, concepţie care nu scapă, nici ea, situării lui extreme. Fie că se aruncă în excesul negaţiilor, fie că afirmă totalitar, fie că susţine paradoxal ambele atitudini în acelaşi timp, subminându-le şi edificându-le pe fiecare cu ajutorul celeilalte sau, în sfârşit, fie că rămâne în intervalul neputinţei de a crede, pendulând sfâşiat şi sceptic între da şi nu, gânditorul născut în Răşinarii Sibiului se lasă determinat de aceeaşi atitudine excesivă. Un exces aproape categorial, care-i modulează gândirea şi pe care Cioran nu ezită să-l susţină, să-l crească şi să-l protejeze cu atenţia (in)conştientă cu care un tată îşi îngrijeşte fiul ales, pe cel ce, într-o bună zi, îi va aduce, în sfârşit, celebritatea.

1Simona Modreanu, Cioran sau rugăciunea interzisă, Iaşi, Ed. Junimea, 2003, p. 188.

2Dan Olteanu, Mistica metafizică la Cioran, Timişoara, Ed. Helicon, p. 16.

3Cioran, Mărturisiri şi anateme, traducere de Emanoil Marcu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1994, p. 25.

4Cioran, Silogismele amărăciunii, traducere de Nicolae Bârna, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992, p. 104.

5Cioran, „Structura cunoaşterii religioase", Revista teologică, an XXII, nr. 2 3 februarie martie 1932, pp. 85 90, acum în Singurătate şi destin, publicistică 1931-1944, ediţie de Marin Diaconu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 61.

6Cioran, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavrodin, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2002, pp. 39 40.

7Cioran, Amurgul gândurilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 14.

8Ibidem, p. 135.

9Cioran, Lacrimi şi sfinţi, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 146.

10Ibidem, p. 169.

11Cioran, Tratat de descompunere, ed. cit., p. 147.

12Cioran, Îndreptar pătimaş, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 27.

13Cioran, Caiete, vol. III, ediţia a II-a, traducere din franceză de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2005, p. 55.

14Cioran, Caiete, vol. II, ed. cit., p. 156.

15Cioran, Ispita de a exista, traducere de Emanoil Marcu, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2002, p. 132.

16Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, traducere de Florin Sicoie, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1998, p. 32.

17Cioran, „Sensul culturii contemporane", Azi, anul I, nr. 2, apr. 1932, acum în Revelaţiile durerii, eseuri, ediţie îngrijită de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Cluj, Ed. Echinox, pp. 69 70.

18Ibidem.

19Cioran, „Voinţa de a crede", Mişcarea, an XXIV, nr. 76, 25 februarie 1931, acum în Singurătate şi destin, p. 11.

20Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 95.

21Cioran, Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 187.

22În Ortodoxie, după cum o dovedeşte Vladimir Lossky în Teologia mistică a Bisericii de răsărit (traducere, studiu introductiv şi note de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti), lucrurile stau diferit, între cele două neexistând o separaţie radicală. De altfel, e simptomatic faptul că cei trei sfinţi care sunt supranumiţi „teologi" - Sf. Ioan Teologul (autorul evangheliei a patra), Sf. Grigorie Teologul (episcopul de Nazianz) şi Sf. Simeon Noul Teolog - sunt de fapt nişte gânditori profund mistici.

23Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 41.

24Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 203.

25Cioran, Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 102.

26Dan C. Mihăilescu, „Prefaţă" la Revelaţiile durerii, p. 19.

27Cioran, Istorie şi utopie, traducere de Emanoil Marcu, Bucureşti, Humanitas, 2002, p. 32.

28Ibidem, p. 32.

29Ibidem, p. 33.

30Ibidem.

31Cioran, Caiete, vol. II, ed. cit., p. 166.

32Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., pp. 194 195. Cf. Cioran, Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 15.

33Cioran, Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 35.

34Cioran, Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 85.

35Cioran, Cartea amăgirilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 220.

36Cioran, Caiete, vol. I, ed. cit., p. 17.

37Cf. William Kuback, Michael Finkental, Ispitele lui Emil Cioran, traducere şi note de Adina Arvatu, C. D. Ionescu şi Mihnea Moise, Bucureşti, Ed. Univers, 1999, pp. 163 164.

38Cioran, Ispita de a exista, ed. cit., p. 210.

39Cioran, Amurgul gândurilor, ed. cit., p. 13.

40Dan Olteanu, Mistica metafizică la Cioran, p. 94.

41Să nu uităm că titlul cărţii exegetului francez este Cioran l`hérétique [Cioran, ereticul].

42Cioran, Caiete, vol. I, ed. cit., p. 246.

43Dan Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, Iaşi, Ed. Institutului European, 1994, p. 64.

44Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 276.

45Cioran, Lacrimi şi sfinţi, ed. cit., p. 80.

46Ibidem.

47Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 34.

48Ibidem, p. 92.

49Cioran, Cartea amăgirilor, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1991, p. 60.

50Cioran, Sfârtecare, traducere de Vlad Russo, Bucureşti, Humanitas, 1995, pp. 80 81.

51Cioran, Caiete, vol. I, ed. cit., p. 43.

52Ibidem, p. 58.

53Cioran, Mărturisiri şi anateme, ed. cit., p. 177.

54Cioran, Caiete, vol. II, ed. cit., p. 96.

55Cioran, Caiete, vol. I, ed. cit., p. 314.

56Cioran, Caiete, vol. II, ed. cit., p. 149.

57Cioran, Caiete, vol. III, ed. cit., p. 100.

58Cioran, Caiete, vol. II, ed. cit., p. 98.

NICOLAE TURCAN