Ortodoxie şi societate românească.

Reflecţii istorice şi istoriografice

II.

Paul Brusanowski

În numărul al doilea al revistei Tabor am prezentat trei orânduiri social-politice, respectiv trei sisteme de guvernământ diferite: apusean (germanic), bizantin şi neo-grec sau fanariot (provocat de sistemul otoman). Toate cele trei au coexistat pe teritoriul românesc, în epoci şi în regiuni diferite. Citind însă acel studiu, unii ar putea cădea într-o capcană care ar trebui evitată: generalizare şi judecăţi de valoare pripite.

Totuşi, oricât ne-am strădui să evităm capcana, nu ne putem îndepărta din minte următoarea întrebare: care sistem a fost mai bun? Răspunsul că fiecare din sisteme a avut avantaje şi dezavantaje ar fi prea simplist. Însă nici unul din răspunsurile tranşante, oricare ar fi el, n-ar fi politic corect. Pe de-o parte, este adevărat că din procedurile constituţionale din Apusul Medieval (conform cărora statele au fost aşezate pe două coloane, suveran şi adunările reprezentative, care se ţineau reciproc în şah), s-a format democraţia parlamentară modernă. Aceasta nu înseamnă însă că sistemul apusean medieval a fost mai puţin totalitar. Nu indivizii, nu persoanele se bucurau de libertăţi, ci stările sau anumite grupuri sociale (nobilii) sau politice (cetăţenii oraşelor). Iar aceste libertăţi nu au constituit altceva decât posibilitatea de a-şi apăra privilegiile. Cei care nu se aflau în categoriile pentru care era conceput sistemul nu aveau dreptul decât la o existenţă de paria. Nu mă refer doar la ortodocşii români din Transilvania ori la fel de pravoslavnicii slavi din Ungaria, Croaţia şi Polonia, ci la toţi locuitorii de alte confesiuni decât cea a sistemului politic oficial: protestanţi în statele catolice sau catolici în statele protestante occidentale, nemaifăcând abstracţie de situaţia generală a evreilor, în toate statele apusene, catolice sau protestante.

În schimb, sistemul otoman şi cel neo-grec din Orient (Balcani, Levant) a asigurat o toleranţă necunoscută în Occident. Doctrina politică a millet-ului sau a naţiunii confesionale îşi are originea în Orient¹, fiind preluată de Habsburgi de la otomani doar târziu, anume după migraţia sârbilor ortodocşi pe teritoriul monarhiei, la cumpăna dintre secolele XVII-XVIII. Sistemul millet-elor asigura autonomia internă a tuturor comunităţilor religioase. Conducătorii millet-elor erau numiţi de către sultan, erau supuşi sultanului şi erau responsabili înaintea acestuia de menţinerea ordinii în comunitatea lor religioasă, apoi de colectarea impozitelor, de afacerile şcolare şi religioase². Chiar dacă nu făceau parte integrantă din religia sistemului politic, totuşi membrii confesiunilor minoritare din Imperiul otoman au avut întotdeauna o poziţie juridică mult mai avantajoasă decât a minoritarilor confesionali din societăţile occidentale³. La fel se poate spune de minorităţile confesionale creştine de pe teritoriul Ţărilor Române extracarpatice: armenii şi catolicii şi-au putut menţine episcopii, iar protestanţii parohii pe tot cuprinsul Moldovei şi Ţării Româneşti⁴. Doar musulmanii au făcut excepţie, nefiind toleraţi (decât cu rare excepţii) pe pământul românesc autonom, în urma tratatelor vechi ale celor două Principate cu Poarta otomană.

Într-un cuvânt, drepturile colective ale minorităţilor etnice şi religioase au fost mult mai bine respectate în Orient decât în Occident. Pe de altă parte însă, sistemul apusean a avut un succes mai mare decât cele orientale să înlăture arbitrariul, impunând în societate o anumită ordine, care a degenerat însă ulterior în lipsă de flexibilitate. Bisericile, în special cele protestante, au fost folosite de conducătorii statelor occidentale pentru a ordona şi înregimenta populaţia. Mă voi referi în continuare la un caz concret, chiar de pe teritoriul României, cel al Bisericii Evanghelice săseşti.

1. Reforma religioasă şi societatea ardeleană

1.1. Cazul saşilor ardeleni

Cei care au impus Reforma la saşii ardeleni nu au provenit din rândurile clerului bisericesc, ci din cele ale fruntaşilor politici ai naţiunii săseşti. După ce a încheiat procesul de instituire a protestantismului (mai întâi în oraşele Braşov şi Sibiu, apoi în toate celelalte oraşe, târguri şi sate), conducerea politică a naţiunii săseşti s-a străduit să reformeze şi viaţa credincioşilor. În acest scop, a fixat norme juridice prin care populaţia a fost obligată să respecte un mod de viaţă evanghelic, în cinste şi cu respectarea virtuţilor. Pe de altă parte, aceeaşi conducere politică s-a îngrijit ca Biserica şi şcoala să devină principalele instituţii care să realizeze educarea şi civilizarea poporului.

Primul pas în acest sens a fost decretarea Bisericii Evanghelice drept confesiune oficială pe teritoriul săsesc. Apoi, pastorul sas a primit o autoritate cât se poate de mare în popor (astfel că jignirea lui echivala aproape cu o crimen laesae majestatis; de exemplu, în anul 1604, rectorul şcolii confesionale săseşti din Cisnădie a fost biciuit cu vergi în public şi alungat din localitate, deoarece a cutezat să-l jignească pe paroh⁵). Pastorul sas avea jurisdicţie în probleme civile şi penale, deţinea funcţia de inspector financiar şi şcolar. Se bucura de drepturi nobiliare (scutiri de dări, de vămi, de încartiruiri şi de toate îndatoririle publice) şi avea un salariu de invidiat (anume de până la 10.000 fl. anual; suma era impresionantă, ţinând cont de faptul că în aceeaşi epocă (a doua jumătate a secolului XVIII), primarul Sibiului primea un salariu anual de doar 2.000 fl., iar un consilier în Guberniul ardelean (funcţie echivalentă azi cu aceea de ministru) între 4.000-5.000 fl. Un salariu mai mare obţinea doar guvernatorul Transilvaniei, anume 18.000 de fl.⁶). Cu alte cuvinte, pastorul sas

„îi supraveghea pe credincioşi cu o mână de fier, peste tot veghea ochiul pătrunzător al Bisericii, împotriva dictatului căreia nu exista opoziţie (...) Această Biserică, al cărei reprezentant intangibil era pastorul, îi controla pe credincioşi până la ultima lor suflare"⁷.

Cu ajutorul disciplinei şi moralei bisericeşti, autorităţile politice s-au străduit să obţină şi să menţină un înalt grad de educare şi de civilizaţie a poporului de rând. În 1545, Magistratul din Sibiu a adoptat norme prin care întreaga populaţie era obligată să frecventeze serviciile bisericeşti. Iar în anul 1557, Universitatea Naţiunii Săseşti (forul legislativ din care făceau parte reprezentanţii celor 9 scaune şi 2 districte săseşti) a hotărât arestarea tuturor celor care se aflau pe străzi sau în alte locuri în timpul serviciilor divine. Acestora urma să li se aplice pedepse corporale, anume înjugarea în Fidel sau întemniţarea în Narrenhäusel. Fidel sau Feddel era un fel de jug care cuprindea gâtul şi mâinile celui condamnat. Astfel înjugat, cel pedepsit era plimbat prin întregul oraş, spre oprobiul public, iar Narrenhäusel („cuşca nebunilor") a fost o cuşcă de fier aşezată, până în anul 1734, în partea de răsărit a Pieţii Mari din Sibiu. La începutul secolului al XVIII-lea, s-a decis să fie închişi în această căsuţă a nebunilor şi cei care se plimbau fără motiv pe străzi după ora 21 iarna şi 22 vara⁸. Aceeaşi pedeapsă a fost prescrisă în anul 1577 pentru cei care munceau în zi de duminică, apoi pentru cei care se plimbau pe străzi sau petreceau în crâşme în timpul în care se predica la biserică. Prin urmare, participarea la slujbele bisericeşti a devenit, după adoptarea Reformei, o îndatorire cetăţenească, şi aşa a rămas în toate localităţile săseşti până în secolul al XIX-lea⁹. Zilnic, locuitorii Sibiului participau la două slujbe bisericeşti (cea dintâi dimineaţa, cu o durată de două ore, începând, în funcţie de anotimp, la ora 5 sau 6, iar cea de-a doua după-amiază la ora 15, cu durata de o oră - vecernia)¹⁰.

Pentru o mai bună organizare locală, dar şi pentru controlul populaţiei, au fost organizate vecinătăţi. Acestea erau asociaţii ale locuitorilor de pe 2-4 uliţe; prima vecinătate sibiană a fost atestată documentar în 1563, iar în 1626 existau în Sibiu 31 de vecinătăţi. În acest mod era urmărit comportamentul fiecărui locuitor al Sibiului, orice încălcare a legii şi a comportamentului civilizat era sesizată şi pedepsită. Trimestrial aveau loc adunări ale vecinătăţilor, la care staroştii anunţau toate încălcările normelor morale şi sociale de către locuitori (beţii, certuri, neatenţie în privinţa incendiilor, neajutorarea celor nevoiaşi, lipsa participării la slujbele bisericeşti), precum şi pedepsele acordate. De asemenea, staroştii aveau obligaţia de a recenza periodic populaţia şi animalele din gospodărie, de a evalua veniturile fiecărei familii (uşurând astfel sarcina funcţionarilor fiscali ai oraşului în repartizarea impozitelor anuale). Totodată, staroştii trebuiau să fie atenţi să nu le permită unor negermani dobândirea unor proprietăţi imobiliare. Evidenţa străinilor care locuiau în chirie pe teritoriul vecinătăţii era foarte strictă, staroştii fiind obligaţi să nu permită rămânerea peste noapte în oraş a persoanelor dubioase, a tăietorilor de lemne, a femeilor cu moravuri uşoare şi a tuturor vagabonzilor. La cumpăna dintre secolele XVII-XVIII, Magistratul a ordonat chiar ca staroştii să inspecteze săptămânal toate casele de pe teritoriul vecinătăţii pentru a verifica dacă nu cumva erau ascunse persoane dubioase. Totodată, staroştii inspectau modul de păstrare a ordinii şi curăţeniei în locuinţele populaţiei¹¹.

De asemenea, a fost instituită obligativitatea împărtăşirii cel puţin odată pe an. De regulă, întreaga vecinătate (asociaţie) mergea la Împărtăşanie, iar în ajun starostele vecinătăţii organiza o seară a împăcării. Neîmpărtăşirea cel puţin odată pe an era pedepsită prin amenzi, ba chiar prin înjugarea în Fidel ori prin închisoare¹².

Se înţelege că pedepsele acordate celor care încălcau grav normele de comportament social erau mult mai severe. Adulterul era pedepsit cu moartea: bărbatul era decapitat, iar soţia vinovată era cusută într-un sac şi aruncată în apă. Cei care aveau relaţii trupeşti înainte de căsătorie trebuiau să plătească o amendă de 10 fl. şi erau cununaţi în pragul biserici, mireasa purtând pe cap o cunună de paie (iar în cazul în care mirele nu putea plăti amenda, mireasa sosea la ceremonie fără încălţăminte). De altfel, nu erau cununaţi în biserică decât cei care dovedeau într-un examen public că posedau cunoştinţe suficiente din Evanghelie şi Catehism¹³. Hoţii de animale erau însemnaţi cu fierul roşu pe frunte, iar recidiviştilor li se tăiau urechile. Cei care se băteau pe stradă sau umblau beţi primeau mai multe lovituri de bici sau de lopată în Piaţa Mare¹⁴.

1.2. Eşecul încercărilor de reformare a românilor ardeleni

Iată aşadar cum autorităţile politice din teritoriile săseşti au folosit Reforma religioasă pentru a-şi întări controlul asupra populaţiei săseşti şi a o disciplina. Asemănător, chiar dacă nu în aceeaşi măsură şi nu l-a fel de eficient, s-au petrecut lucrurile şi în teritoriile comitatense, la maghiarii calvini¹⁵. Au existat încercări de „reformare" şi a românilor. Mai întâi s-a pornit în forţă, la fel ca şi la saşi şi la maghiari, cu „reformarea" clericilor români (şi înfiinţarea unei Biserici a Reformei de limbă română, condusă de doar trei superintendenţi). În al doilea rând, saşii şi nobilii calvini au finanţat, în secolul XVI, tipărirea de cărţi bisericeşti şi de învăţătură în limba română, principalul tipograf, diaconul Coresi, ştiind profita de aceasta, editând, pe lângă cărţi reformate, şi lucrări cu caracter ortodox deplin. În secolul XVII, principii calvini au continuat finanţarea tipăririi de cărţi în limba română (Catehismul calvinesc din 1640-41, Noul Testament de la Bălgrad din 1648, Psaltirea din 1651). Tot în secolul XVII, principii calvini au emis mai multe scutiri de dări pe seama preoţilor români, aproximativ un sfert dintre aceştia fiind chiar înnobilaţi, iar în înţelegere cu superintendenţii calvini au încercat reformarea Bisericii româneşti din interior¹⁶.

Totuşi, încercările de reformare, dar şi de control şi de disciplinare a ţăranilor români ardeleni, nu au avut decât un succes minim. Conform opiniei lui David Prodan¹⁷, acţiunile de reformare a Bisericii româneşti au avut ca urmare o accentuare a caracterului naţional al Ortodoxiei. Nobilimea veche românească a aderat la calvinism, în timp ce poporul de rând a rămas ancorat în Ortodoxie. Religia românească, Ortodoxia, a coborât în adâncime, a îmbrăcat forme populare, s-a îmbibat cu credinţe şi obiceiuri primare. Prin aceasta a devenit o ortodoxie proprie, componentă a etnicului românesc. Religiozitatea românească a devenit o caracteristică a poporului român, un semn al identităţii sale. Drept rezultat, s-a accentuat şi mai mult separaţia dintre români şi celelalte naţiuni din Ardeal.

Conducerea politică a Transilvaniei şi-a îndreptat atenţia şi în cazul românilor (la fel ca şi în cazul saşilor şi al maghiarilor) spre poporul de rând, spre obiceiurile şi riturile sale, încercând reformarea lor, dar mai ales îndepărtarea a ceea ce considerau a fi superstiţii. Şi într-adevăr, creştinismul popular românesc cuprindea numeroase superstiţii (precum se poate constata şi din cărţile populare care au circulat în Evul Mediu), numai că reformaţii au considerat ca fiind superstiţii şi postul, închinarea la icoane etc. Prin urmare, promotorii reformării românilor au coborât spre formele de religiozitate atât de sensibile poporului (din moment ce acestea constituiau o caracteristică a lui). Au pătruns în ritualuri, în complexul credinţelor populare, încercând schimbarea religiozităţii, a ritualurilor (închinarea la icoane, posturile, împărtăşania). S-au lovit însă de zidul unei credinţe populare conservative şi inaccesibile. Insistenţa calvină a avut ca urmare o întărire a conştiinţei de sine din partea românilor, dar şi de izolare, care a dus la sentimentul de repulsie faţă de celelalte populaţii din Ardeal, şi în acelaşi timp dispreţ reciproc. Ungurii calvini şi saşii luterani respingeau religiozitatea românilor (pe care o considerau primitivă), dar şi încăpăţânarea de a rămâne în obiceiurile lor, de a nu primi noul, reforma „mai cultă" şi „mai evanghelică". Credinţa religioasă a românilor, ba chiar şi etnia acestora a început să fie privită cu dispreţ. Caracteristică este, în acest sens, afirmaţia cancelarului Nicolae Bethlen către iezuitul Neurautter: „Mare lucru ai primit şi greu, a învăţa pe proşti, preoţii şi norodul românesc, carii nu ştiu alta, nici au altă religie, fără numai: aşa am pomenit"¹⁸.

Se poate afirma că unul din motivele principale pentru care străduinţele de reformă religioasă nu au avut succes printre români a fost tocmai sistemul celor trei naţiuni politice. Românii ardeleni, neconstituind o naţiune distinctă, au fost lipsiţi de reprezentare proprie, iar toate măsurile legislative privindu-i pe aceştia au fost luate de conducători politici, consideraţi de către români ca fiind „străini", deoarece nu proveneau din sânul propriei naţiuni. Este de înţeles faptul că ţăranii români ardeleni, dintr-o pornire de autoapărare, s-au închis în propriul lor univers spiritual, respingând orice încercări de a li se modifica, de către alţii, modul lor de viaţă. Situaţia s-a schimbat însă în epoca în care măsurile de îndreptare au venit din partea conaţionalilor, fie uniţi, fie ortodocşi. Sunt elocvente în acest sens pastoralele emise de Consistoriul ortodox de la Sibiu şi apoi, după 1811, de episcopul Vasile Moga, care vizau să înlăture nu doar superstiţiile, ci şi cazurile de poligamie din rândurile nu doar ale simplilor credincioşi, ci şi ale preoţilor...

2. Biserică şi Societate în Principatele române extracarpatice. Începuturile curentului reformator de acolo

Precum am menţionat mai sus, una din strategiile folosite de conducerea protestantă a Transilvaniei pentru reformarea vieţii bisericeşti a românilor ardeleni a fost şi influenţarea din interior a Bisericii ardelene. Scopurile conducerii Bisericii Reformate ardelene pot fi desluşite într-un mod excelent dintr-o corespondenţă a superintendentului maghiar calvin Geleji Katona István cu principele ardelean Rákóczy I.

2.1. Legătură între protestanţii ardeleni şi cărturarii bisericeşti de la sud de Carpaţi

La 4 septembrie 1640, la doar o zi după trecerea la cele veşnice a mitropolitului ortodox al Ardealului, Ghenadie II, superintendentul Geleji trimitea o scrisoare principelui Rákóczy I, arătându-se preocupat de succesiunea în scaunul vlădicesc românesc. Cu această ocazie a pomenit şi de un candidat de la sud de Carpaţi, care a tipărit acolo cărţi româneşti. Era vorba de Meletie Macedoneanul. Geleji îl considera grec de neam, fiind încântat de existenţa acestui pretendent deoarece, considera el, religia grecilor (adică Ortodoxia cultă, grecească) nu era atât de coruptă ca cea a românilor, „aceasta fiind în mare parte superstiţie pură". Totuşi, prevăzător, Geleji îi scria principelui că trebuiau să i se pună noului mitropolit anumite condiţii.

La 13 septembrie 1640, Geleji trimitea principelui o a doua scrisoare, anunţându-l că existau pentru scaunul vlădicesc românesc trei candidaţi: Meletie, apoi protopopul de Haţeg (dorit de preoţii români, deoarece era om al locului) şi un moldovean (Ilie Iorest). Cel dintâi tocmai sosise în Transilvania. Geleji i-a pus anumite întrebări examinatoare, la care Meletie a răspuns în grabă, pe scurt, fiind obosit de drum. Dar din cele răspunse, Geleji şi-a putut da seama, scria el, că Meletie nu era prost deloc, chiar dacă a afirmat că nu citise în cărţi problemele care i-au fost puse, probleme care, de altfel, nu fuseseră niciodată subiect de discuţii în Muntenia. Geleji a fost totuşi mulţumit, dându-şi seama că Meletie poseda o minte luminată, promiţând că va lepăda anumite superstiţii. În acelaşi timp, Geleji a descoperit că religia greacă era mai aproape de cea catolică, dar că, în anumite puncte, se apropia mai mult de calvinism.

La 22 septembrie, într-o a treia scrisoare, Geleji i-a comunicat principelui care erau condiţiile pe care i le-a prezentat lui Meletie Macedoneanul. Primele din cele 24 de condiţii priveau învăţământul religios în limba română, apoi predicarea în limba poporului, promovarea tiparului românesc în Ardeal. Celelalte cuprindeau măsuri de calvinizare a Bisericii româneşti: tipărirea în română a rugăciunilor de dimineaţă şi de seară, apoi a catehismului calvin; înlăturarea cultului sfinţilor, a crucii, a posturilor, a anumitor obiceiuri româneşti de înmormântare, ş.a. Ultima condiţie cerea ca vlădica român să asculte de superintendentul calvin.

La 24 septembrie, într-o a patra scrisoare, Geleji se arăta mult mai decepţionat, deoarece nu găsise nici un candidat „care să-şi schimbe religia din temelie (in fundamentalibus)". Meletie refuzase să accepte condiţiile puse, replicând că, dacă le-ar primi, nu numai că nu l-ar hirotoni nici un patriarh, ba chiar ar fi afurisit. Pe de altă parte, fără hirotonie, nu ar fi acceptat de nici un român ardelean. Date fiind aceste condiţii, Geleji i-a propus principelui o nouă tactică - aceea a paşilor mărunţi. Pentru început ar fi fost de ajuns ca „obştea proastă" să fie determinată să lepede superstiţiile. Urma apoi să se continue cu generaţia a doua, căreia să-i fie predată dreapta credinţă în şcoli. Dar chiar şi în aceste condiţii, era foarte dificil să fie găsit un român cu care să poată fi dus la îndeplinire acest plan. De aceea, Geleji nu s-a mai arătat atât de mare susţinător al lui Meletie Macedoneanul. Nu se putea încrede în el, neştiind „ce are la inimă". În orice caz, îl sfătuia pe principe ca dacă se va decide pentru „grec", atunci să-l trimită, înainte de hirotonie, pentru o perioadă de timp, într-o mănăstire românească din Ardeal, unde să se împrietenească cu unii clerici români, iar după hirotonie (care trebuia să aibă loc cu orice preţ în Muntenia) să convoace un sobor al clericilor români ardeleni, cărora să le fie prezentat noul mitropolit.

După doar două zile, Geleji trimitea o nouă scrisoare (a cincea). Aflase între timp că principele îl sprijinea pe Ilie Iorest, acuzându-l pe superintendent că sprijinul pentru Meletie nu era dezinteresat. Dezvinovăţindu-se, Geleji i-a scris lui Rákóczy că nu-l recomandase pe Meletie ca să primească vreun dar de la domnitorul muntean Matei Basarab. Pe de altă parte, a recunoscut că a primit, într-adevăr, un dar de la domnitorul vecin, promiţând însă că-l va restitui.

La 8 octombrie 1643, într-o ultimă scrisoare referitoare la afacerea scaunului vlădicesc românesc, Geleji şi-a exprimat regretul că principele l-a ales în cele din urmă pe „moldovean". A afirmat că nu-l interesa nici un pic că nu a fost ales „munteanul", fiind conştient că dacă acesta ar fi avut o scădere, el, Geleji, ar fi avut mult necaz¹⁹.

Corespondenţa prezentată mai sus este deosebit de importantă, şi nu doar din prisma relaţiilor diplomatice dintre cele trei ţări româneşti, la mijlocul secolului XVII. Această corespondenţă demonstrează că în acea perioadă, conducerea bisericească protestantă a Transilvaniei a dorit să se folosească de protagoniştii curentului reformator ortodox de la sud de Carpaţi (călugări şi ierarhi - cărturari bisericeşti). Cu alte cuvinte, procesul reformator din Ţara Românească şi din Moldova nu trebuie considerat ca fiind provocat şi aflat sub influenţa Reformei protestante din Transilvania.

2.2. Situaţia religioasă şi culturală din Principatele române extracarpatice

Folosirea expresiei „curent reformator în Biserica din Principatele extracarpatice" poate să provoace nedumerire. A existat într-adevăr un curent reformator, dar nu în sens protestant, ci unul care a vizat îndreptarea situaţiei precare bisericeşti, culturale şi morale existente în teritoriile extracarpatice. Datorită acestui curent a început opera de românizare oficială a Bisericii din Principate. A fost de fapt cel dintâi pas în lunga strădanie de introducere a limbii române în cult. Meletie Macedoneanul, cel favorizat de superintendentul Geleji, nu era nimeni altul decât egumenul mănăstirii oltene Govora, cel care s-a ocupat de tipărirea mai multor cărţi de cult în limba slavonă, dar şi a unor cărţi în limba română: Pravila Mică de la Govora (1640), şi Evanghelia învăţătoare de la Govora şi Dealu, din 1642-44.

Dar era oare necesar să existe un curent reformator în viaţa bisericească de la sud şi est de Carpaţi la începutul secolului XVII? A fost oare Protestantismul european un imbold în acest sens? Nu a fost oare curentul reformator românesc izvorât şi condiţionat de starea vieţii bisericeşti interne, din Ţările Române?

Am prezentat în partea I a acestui studiu (din nr. 2 al revistei Tabor) evoluţia politică a celor două principate române. Revin încă odată, foarte pe scurt, cu principalele etape ale acestei evoluţii, pentru aducere aminte:

Încă de la începutul lor, Ţara Românească şi Moldova s-au aflat sub influenţa regimului de stări din statele vecine Ungaria şi Polonia. Cauza nu a fost doar simpla vecinătate, ci şi modul de înfiinţare a celor două Ţări - prin unificarea unor vechi cnezate şi voievodate, adică prin recunoaşterea unor mari voievozi de către ceilalţi cnezi. Aceştia au devenit boieri stăpâni de domenii funciare care beneficiau de imunitate;

Începând cu Ştefan cel Mare (în Moldova) şi Radu cel Mare (în Ţara Românească) a avut loc un proces de centralizare a statelor, pe baza modelului simfoniei bizantine. Clerul superior ortodox şi mica boierime (deţinătoare de dregătorii) au înlocuit ca importanţă vechea mare boierime (deţinătoare de latifundii feudale);

Procesul de centralizare a celor două state a fost oprit de hegemonia otomană, de la mijlocul secolului XVI. A început o luptă anarhică pentru putere, între noua boierime dregătorească, apărută în perioada precedentă, şi domnitorii numiţi de către Poartă, cu ajutorul creditorilor greci (a doua jumătate a secolului XVI);

În aceste condiţii, boierimea românească s-a orientat după modelul ungar şi polonez, dorind instaurarea unui regim de stări al boierimii autohtone, cu excluderea elementelor alogene care nu erau dispuse să se integreze în societatea românească. Cu alte cuvinte, boierimea a luptat pentru instituirea unui regim de monarhie nobiliară, ţel realizat odată cu acceptarea de către Poartă a alegerii lui Matei Basarab. În acelaşi timp, mişcarea politică a boierimii a fost însoţită de un adevărat „program de reforme xenofobe"²⁰, vizând alungarea din ţară a grecilor şi levantinilor concurenţi;

Din a doua jumătate a secolului XVII, regimul de stări a intrat în criză, datorită rivalităţii marilor facţiuni boiereşti, dornice să ocupe tronul. Practic, această perioadă poate fi considerată ca prefanariotă; istoricul Andrei Pippidi considera că epoca fanariotă a început chiar din 1659, deoarece vechea tradiţie politică bizantină a fost înlocuită practic de cea neo-greacă, fanariotă, impregnată de despotism şi autocraţie orientală²¹.

Se poate constata că istoria Ţărilor româneşti extracarpatice a fost, după instaurarea hegemoniei otomane, deosebit de vitregă. Luptele anarhice pentru putere, asasinatele politice au fost la ordinea zilei. Biserica nu a putut să nu sufere, alături de întreaga societate, de pe urma acestor stări de fapte. Şi nu mă refer doar la ierarhi (care, integrându-se în partidele aflate în conflict, au suferit deseori soarta boierilor cu care s-au întovărăşit), ci la viaţa bisericească în general. Pe lângă relaţiile dintre domnitori şi ierarhie, au fost afectate, de pe urma luptelor anarhice pentru putere:

Relaţia dintre ierarhie şi restul Bisericii (clerul inferior şi poporul credincios);

Poziţia clerului inferior în cadrul societăţii.

De fapt, după adoptarea creştinismului ca religie oficială, nicăieri în spaţiul politic creştin (poate doar cu puţine excepţii) nu a mai existat o uniune organică între ierarhia bisericească şi poporul credincios (laici şi/sau clerul inferior). Patriarhii, mitropoliţii şi episcopii, integrându-se în viaţa politică a statelor şi provinciilor, au început să aibă soarta şi modul de viaţă al stăpânilor seculari, devenind, la fel ca şi aceştia, stăpâni (termenul grecesc fiind de despota). Această situaţie a existat, într-o mai mare sau mai mică măsură, aproape în toate teritoriile catolice şi ortodoxe, ba chiar şi în unele ţări protestante.

În Ţările Române însă a existat o diferenţiere nu doar între episcopi şi mirenii păstoriţi, ci şi între clerul superior şi cel inferior. Nu a existat acea autoritate de stat interesată să-i folosească pe preoţi ca mijloace pentru îndoctrinarea, supunerea şi disciplinarea poporului. Prin urmare, preoţii ortodocşi români au avut aceeaşi situaţie materială precară, ca şi credincioşii lor. Domnitorii nu s-au interesat, decât cu foarte rare excepţii, de îmbunătăţirea situaţiei lor materiale. O asemenea excepţie a constituit-o Alexandru Iliaş, în a doua sa domnie în Moldova (1631-1633). Călătorind prin ţară şi văzând situaţia precară a preoţimii, a fost îndemnat de conştiinţa sa creştină să emită următorul hrisov de scutire a preoţilor de dări, hrisov care, în haosul politic existent în epocă, a căzut în uitare odată cu mazilirea domnitorului:

„Domnia mea am cercetat toată ţara noastră a Moldovei şi am găsit-o plină de toate fărădelegile şi lucrurile rele şi fără Dumnezeu, care nici la eretici, nici la păgâni nu se află, căci şi aceia pe preoţii lor îi au în cinste şi în libertate şi nici o dare nu iau de la ei, ci şi desitine şi alte obroace le dau, iar preoţii noştri moldoveni, nu de multă vreme sunt supuşi la toate dările grele şi aspre, şi preoţi fiind, dau birul mirean şi pentru a fi în pace, nu le este de ajuns numai să-şi plătească ei capul, ci şi pentru alţi mireni li se jefuieşte averea lor. Şi din pricina vieţii lor nevoiaşe şi lipsite, unii îşi leapădă preoţia şi fug în ţări străine, ca făcătorii de rele şi sfintele biserici rămân fără preoţi şi oamenii mor fără împărtăşanie şi fără spovedanie. Şi cinul preoţesc se calcă în picioare de către mireni, căci nu se ştie a fi preoţilor mai bine sau cu ceva mai presus decât mirenilor, ci mai vârtos cu mult mai rea şi mai grea le este preoţilor preoţia, decât mirenilor mirenia. Şi aceea ce înaintea lui Dumnezeu este de cinste în această ţară a noastră e de ocară şi se află fapte mai fără credinţă şi mai nelegiuite la creştinii noştri, decât la oamenii necredincioşi şi la păgâni, şi nu poate să fie acest lucru fără pedeapsă de la Dumnezeu, de care să ne păzească Domnul Dumnezeu pe noi"²².

Aşadar, preoţii de mir nu au constituit o tagmă socială distinctă de cea mirenească, cum s-a întâmplat nu doar în teritoriile protestante, ci chiar şi în Rusia pravoslavnică. De altfel, nici pregătirea intelectuală a majorităţii preoţilor nu diferea de cea a poporului de rând, cum consemna, de pildă, grecul Matei din Pogoniana Epirului (c. 1550-1624, măn. Dealu). Acesta a sosit în Ţara Românească în timpul domniei lui Radu Şerban (1602-1611), de la care a primit egumenia mănăstirii Dealu şi cu ajutorul căruia a dobândit titlul de episcop al Mirelor Lychiei, ceea ce-i dădea dreptul de a participa la Sinoadele Patriarhiei ecumenice. În singura cronică internă a Ţării Româneşti pentru perioada 1602-1618, redactată de el între 1618-1620, Matei al Mirelor îl sfătuia pe domnitor să înfiinţeze şcoli, deoarece

„nu se găseşte nici un om învăţat aici, în voievodatul tău, ca să fie mai presus, nici preot, nici călugăr, nici arhiereu, nici mirean, deoarece nu au de unde să înveţe carte. Din pricina neştiinţei, multe rele se înmulţesc, se fac multe lucruri neîngăduite, multe fărădelegi, iar în biserici încurcături şi neorânduieli. Preoţii nu ştiu cum să boteze pruncii, nu ştiu nici rugăciunile dumnezeieşti ca să facă Liturghia. Ascultă şi se miră de Cununie şi de Masluri, iar celorlalte Taine nici numele nu-l ştiu. Mult s-au sălbăticit, nimic nu ştiu, doar colivele şi prescurile le pasc ca nişte animale. Atâta vreme cât sunt ei, buni sau răi, cel puţin se găsesc; dar dacă ei trec, nimeni altul nu mai este. Iar dacă nu o să se facă şcoală ca să-i îndrume, nu se va mai găsi preot ca să-i boteze, dar nici grămătic, nici logofăt. O să rămână neînvăţaţi, ca Mehemet care, din pricină că era sălbatic, nu ştia carte şi a pecetluit o scrisoare cu mâna lui dreaptă. Mâna a înnegrit-o întâi cu cerneală şi a pecetluit apoi scrisoarea cu palma. Fă, dar, acest bine, dacă ţi-e pe voie, Doamne prealuminate, ca să trăiască numele tău"²³.

Sunt grele cuvintele acestui ierarh grec! În orice caz, situaţia nu avea cum să fi fost alta, dată fiind, pe de o parte, anarhia politică existentă, iar pe de altă parte necunoaşterea din ce în ce mai mare a limbii slavone, ceea ce ducea la o slujire haotică în biserici.

Istoricul Nicolae Iorga descrie la rândul său starea jalnică a vieţii religioase din acea epocă de început de secol XVII:

„la sate erau o mulţime de preoţi care aveau popia lor numai în legătură cu fiscul şi nu intrau poate niciodată în biserică, nepricepându-se ce să facă acolo. Cu atât mai mulţi erau diaconii titulari, care nici nu purtau un veşmânt deosebit şi scoteau numai cartea de singhelie, destul de ieftin plătită, de câte ori un încasator obişnuit al dărilor cuteza să se apropie de persoana lor sfinţită"²⁴.

Din hrisovul amintit mai sus, emis de Alexandru Iliaş, putem constata că de multe ori, încasatorii de dări nici nu ţineau seama de singheliile clericilor inferiori...

Aşadar, concluzionează Iorga, atât în privinţa stării materiale, cât şi în cea culturală,

„ar fi fost foarte mult de îndreptat şi orânduit, dar patriarhii şi domnii n-aveau grija popimii de rând şi n-au avut-o decât foarte târziu, sub fanarioţi. Din partea lor, episcopii îşi strângeau veniturile, ei judecau pe preoţi cu vinovăţie canonică, putând să-i bată şi să-i închidă, şi se îngrijeau ca poporenii să nu treacă de la o parohie la alta, îngăduind globirea celor care-şi părăseau «beseareca lor, unde le zac moşii şi părinţii şi feciorii». Alte vederi şi alte planuri n-aveau"²⁵.

Şi totuşi, a existat în Principatele Dunărene un curent bisericesc reformator, vizând desigur în primul rând clerul superior şi înlăturarea haosului liturgic. Contactul cu ierarhii greci şi ruşinea suferită de ierarhii români de pe urma mustrărilor ironice ale celor dintâi au constituit desigur imbolduri destul de puternice pentru realizarea unei adevărate revoluţii - introducerea limbii vorbite în cultul bisericesc. A fost de fapt o revoluţie singulară în întregul spaţiu al Bisericilor episcopale (Ortodoxă şi Catolică) din acea epocă, modelul românesc fiind preluat apoi şi de alte naţiuni.

Dar despre etapele introducerii limbii române în cultul Bisericii Ortodoxe din Principatele Dunărene, va urma un material în numărul viitor al revistei Tabor

1 Termenul millet înseamnă în limba persană naţiune (melli). Cel care a stabilit prima oară sistemul millet-e a fost marele rege persan Darius. Acesta „pare a fi aplicat primul politica rămasă valabilă în Orient până în timpul nostru. Religiile şi legile locale erau codificate, aprobate de stat, iar comunităţile religioase erau considerate naţiuni, având autonomie internă" (Burchard Brentjes, Civilizaţia veche a Iranului, trad. Petru Năvodaru, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1976, pp. 107-108).

2 După cucerirea Constantinopolului, s-a recunoscut autonomia religioasă şi juridică a nemusulmanilor. În 1454 a fost restabilită patriarhia ortodoxă de la Constantinopol, al cărei patriarh, Ghenadios Scholarios, a primit calitatea de conducător suprem al comunităţii ortodoxe (Rum Millet) din imperiu. De asemenea, în anul 1461 s-au recunoscut încă două millet-e: cel armean, în frunte cu un patriarh, şi cel evreiesc, în frunte cu un mare rabin. Conducătorii acestor millet-e se bucurau de privilegii destul de însemnate. Astfel, „erau scutiţi de impozite şi dări către stat (jiziya, avariz etc.) şi îşi scoteau cheltuielile făcute pentru obţinerea beratului de numire şi pentru plata peşcheşului anual către Vistieria otomană pe seama clerului inferior şi, mai ales, a enoriaşilor de rând din diocezele lor. În fine, ei ieşeau de sub jurisdicţia tribunalelor musulmane în pricini ţinând de şeriat, intrând direct sub jurisdicţia Divanului imperial" (M. Maxim, Ţările Române şi Înalta Poartă, Bucureşti, 1993, p. 181). Pentru mai multe amănunte, P. Sugar, Southeastern Europe under Ottoman Rule. 1354-1804, Seattle/ London, 1977 = „A History of East Central Europe", vol. V, pp. 45-49).

3 „A fost situaţia creştinilor în Împărăţia turcească aşa cum se înfăţişează în broşurile de polemică şi de propagandă? Au fost oare raialele supuse 500 de ani unei apăsări sistematice, duşmane (...) şi în tot acest timp oamenii despoiaţi, prigoniţi, siliţi la renegare, loviţi şi ucişi după bunul plac al organelor cârmuirii...? Trebuie să răspundem hotărât: nu. Dacă ar fi fost aşa, cu toată organizarea lor admirabilă, netăgăduit superioară aceleia a ţărilor creştine din centrul şi Apusul Europei, această dominaţie nu s-ar fi putut menţine atâta vreme" (N. Iorga, Istoria statelor balcanice în epoca modernă, Bucureşti, 1913, p. 29). Nu trebuie însă să se creadă că populaţia nemusulmană se bucura în statele islamice medievale de deplină libertate. Pentru mai multe amănunte, P. Brusanowski, Stat şi religie în Orientul mijlociu islamic, Cluj-Napoca, 2005, pp. 131-132.

4 Sulzer a prezentat amănunţit în monumentala sa lucrare adevăratele privilegii, dar uneori şi dezavantajele, catolicilor şi protestanţilor din Ţările Române. Pentru mai multe amănunte, P. Brusanowski, „Situaţia politică, socială şi bisericească a Principatelor Române la sfârşitul secolului al XVIII-lea, în viziunea căpitanului austriac Franz Josef Sulzer", în Biserica Ortodoxă Română, an. CXX, 2002, nr. 1-6, pp. 506-553.

5 R. Schuller, „Der evangelische-sächsische Pfarrer in seiner kulturgeschichtlichen Bedeutung", în Bilder aus der Kulturgeschichte der Siebenbürger Sachsen, vol. I, Sibiu, 1928 pp. 295-296 şi 301; Rud. Briebrecher, „Aus dem Schulleben der Vergangenheit", în ibidem, I, p. 229.

6 George Michael Gottlieb von Herrmann, Das Alte und Neue Kronstadt, vol. II, Sibiu, 1887, p. 135.

7 R. Schuller, op. cit, p. 301.

8 E. Sigerus, Vom alten Hermannstadt, vol. III, Sibiu, 1928, pp. 27-28; vol. II, Sibiu, 1923, pp. 126 şi 134-135.

9 Heinrich Herbert, Die Reformation in Hermannstadt und dem Hermannstädter Capitel. Festschrift zur vierhundertjährigen Gedächtnissfeier der Geburt Dr. Martin Luthers, Sibiu, 1883, p. 46. La începutul secolului al XIX-lea, participarea la serviciile bisericeşti a scăzut din intensitate. De aceea, în anul 1834, Guberniul a prevăzut pedepse corporale pentru cei care nu mai frecventau bisericile. Cinci ani mai târziu, Magistratul sibian atrăgea atenţia cetăţenilor că bunul obicei din trecut a fost părăsit, că meşteşugarii şi negustorii nu mai cinsteau ziua Domnului, ci munceau sau petreceau în crâşme ori mergeau la vânătoare. Totodată, Magistratul ameninţa cu măsuri severe pe cei care continuau să încalce legea şi să nu cinstească în linişte şi rugăciune ziua de duminică. Asemenea măsuri au fost luate şi în anii următori, dar modul de viaţă modern-burghez s-a impus tot mai mult. Astfel au fost sistate predicile din ziua de miercuri, iar la mijlocul secolului al XIX-lea s-a decis ca să fie celebrate servicii divine în bisericile evanghelice doar duminica dimineaţa şi seara, precum şi joi dimineaţa (E. Sigerus, op. cit, III, pp. 37-38).

10 Tocmai de aceea, numărul clericilor sibieni era destul de mare. De exemplu, în anul 1657, „personalul bisericesc" din Sibiu era alcătuit din parohul (Stadtpfarrer), un predicator orăşenesc, un predicator al mănăstirii (este vorba de biserica fostei mănăstiri a dominicanilor), un predicator de joi, un predicator de vecernie, un predicator de dimineaţă. Posturile de predicator al spitalului şi de clopotar erau vacante. De asemenea, mai exista un număr neprecizat de diaconi (Karl Albrich, „Die Bewohner Hermannstadts im Jahre 1657", în Archiv des Vereins, vol. 17, Sibiu, 1883, pp. 265-266).

11 Franz Zimmermann, „Die Nachbarschaften in Hermannstadt. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Stadtverfassung und - Verwaltung in Siebenbürgen", în Archiv des Vereins, vol. 20, Sibiu, 1885, pp. 64-69.

12 R. Schuller, op. cit, pp. 303-304.

13 Ibidem, p. 304.

14 E. Sigerus, op. cit, II, pp. 128-129.

15 Este cunoscut în general, în sudul Transilvaniei, faptul că saşii nu au înjurături, iar atunci când au pofta de a înjura, folosesc expresiile „pline de savoare" ale românilor sau maghiarilor...

16 Paul Brusanowski, „Consideraţii cu privire la relaţia dintre Biserica Ortodoxă Română şi autorităţile de Stat din Principatul autonom al Transilvaniei (1541-1690)", în Revista Teologică, XXVI (88), 2006, nr. 2, pp. 122-142.

17 David Prodan, Supplex Libellus Valachorum. Din istoria formării naţiunii române, ed. III, Bucureşti, 1984, p. 105-109.

18 Gheorghe Şincai, Hronica românilor, Ediţie îngrijită şi studiu asupra limbii de Florea Fugariu, vol. III, 1969, p. 274.

19 Textul românesc al celor şase scrisori la Lupaş, Documente istorice transilvane, vol. I, Cluj-Napoca, 1940, pp. 204-212.

20 Andrei Pippidi, Tradiţia politică bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, ed. revăzută şi adăugită, Bucureşti, 2001, p. 169.

21 Ibidem, p. 313.

22 N. Grigoraş, „Situaţia clerului moldovenesc în prima jumătate a sec. al XVII-lea şi reforma domnitorului Miron Barnovschi şi mitropolitui Anastasie Crimca", în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, Iaşi, an. XXXIII, 1957, nr. 1-2, p. 77.

23 Matei al Mirelor, „Istoria celor săvârşite în Ungrovlahia începând de la Şerban Voievod până la Gavriil Voievod", în Literatura română veche. 1402-1647, ed. îngrijită de G. Mihăilă şi Dan Zamfirescu, vol. II, Bucureşti, f.a. (1969), p. 246.

24 N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed. II, vol. I, Bucureşti, 1929, p. 276.

25 Ibidem, p. 277.

PAUL BRUSANOWSKI