Creştinismul pe harta dinamică a Europei

O abordare social-teologică

Radu Preda

Unul dintre paradoxurile construcţiei europene rezidă în faptul că, pe măsură ce prinde contur, aceasta nu încetează să fie în căutarea unor delimitări, graniţe şi distincţii. Fenomenul pare să contrazică însuşi proiectul politic al actualei Uniuni Europene născut tocmai din dorinţa de a depăşi vechile frontiere militare, economice, mentale, culturale şi de altă natură care au alimentat conflictele de până acum. Idealul european nu şi-a găsit cei mai pricepuţi cartografi, motiv pentru care mai lucrăm şi azi, la jumătate de secol de la semnarea Tratatelor de la Roma, cu hărţi provizorii. De altfel, întreaga discuţie legată de lărgirea UE către Est sau de redistribuirea în cadrul reformei structurale a competenţelor între uniune şi ţările care o formează nu poate fi înţeleasă decât în termenii unei geografii, reale şi imaginare deopotrivă, în permanentă mişcare.

Ne propunem în paginile următoare să trecem în revistă câteva întrebări legate de graniţele europene din perspectivă mai ales cultural-religioasă. Începem cu întrebarea legată de ceea ce Europa nu este. Definirea unui conţinut prin precizarea elementelor care nu îl compun, adică în termeni aparent negativi, este un exerciţiu util de detaşare şi de obiectualizare. În plus, acest mod de circumscriere a realităţii trimite la profunzimi care, oricum, nu ar fi fost exprimate decât de o manieră insuficientă. Trecut însă acest moment didactic inaugural, tot trebuie să răspundem la două întrebări inevitabile, una decurgând din alta: unde începe şi se sfârşeşte Europa? Simplitatea chestiunilor este doar aparentă dacă ne gândim la polemica în curs, legată de eventuala aderare a Turciei la UE, sau la complexitatea situaţiei din Balcanii de Vest sau la raporturile ambivalente ale aceleiaşi UE cu Rusia. Precizarea, fie şi provizorie, a limitelor Europei politice ne conduce pe cale de consecinţă la întrebarea despre modul cum poate fi continentul nostru descris din punct de vedere religios, ce graniţe confesionale îl traversează şi cum rimează europocentrismul cu vocaţia universală a comunităţilor de credinţă. Este adevărat că mai toate tradiţiile religioase prezente în spaţiul european au avut şi parţial încă mai au complexe de geografie teologică. Translatio imperii, cruciadele şi efectele lor teritoriale, graniţele soteriologice ale Bisericii Catolice sau posibilitatea (re)instaurării unui califat musulman în inima Europei - sunt doar câteva dintre provocările pe care istoria europeană le-a cunoscut şi prin care mai trece.

Abordarea de faţă are un caracter social-teologic, adică pleacă de la convingerea, tradusă în metodologia aferentă, că viaţa Bisericii trebuie citită în contextul vieţii lumii, că faptele eclesiale doar atunci pot deveni pilduitoare când se văd consecinţele lor, indiferent dacă sunt pozitive sau negative. Acest mod de a plasa chestiunea teologică în mijlocul lumii şi ţinând cont de influenţele reciproce, adică evitând să vorbim doar despre lume sau paralel cu aceasta, este o ilustrare a ceea ce numim aici abordarea social-teologică¹.

Ce nu este Europa?

Decizia Consiliului European din 17 decembrie 2004 de a deschide procesul de negociere cu Turcia a reprezentat punctul culminant al unei dezbateri publice dominată de argumente strategice şi economice, formule extrase din memoria culturală şi emoţii la limita xenofobiei.² Agitaţia politică şi publică în jurul temei are meritul de a fi scos în evidenţă importanţa definiţiei UE, fapt preluat de dezbaterile controverse din Convenţia Europeană pe marginea ancorării religioase a Tratatului de instituire a unei Constituţii pentru UE. Mai mult, în ciuda stagnării actuale a negocierilor din cauza mutaţiilor masive de pe scena politică turcă şi a confruntării pe faţă dintre forţele laiciste şi cele religioase, posibilitatea dată Turciei de a deveni într-o zi membră cu drepturi depline a UE menţine viu interesul pentru chestiunea identitară, pentru modul în care un continent politico-economic se vede pe sine prin prisma unor date care depăşesc alianţele de interese. Percepută drept non-europeană prin religie³, cultură civică⁴, istorie⁵ şi amplasare geografică⁶, Turcia joacă pentru europenii începutului de secol XXI acelaşi rol pedagogic pe care l-a avut începând din secolul XV şi până în zorii epocii moderne. Polemica dintre Erasmus şi Luther despre „turcul" ca instrument al educaţiei divine faţă de europeanul creştin căzut din credinţă primeşte noi accente.⁷ Adepţii lărgirii spre Bosfor a UE susţin teza potrivit căreia, pentru o Europă secularizată şi relativistă, găzduind oricum un număr însemnat de musulmani (peste 15 milioane, adică aproximativ 4,7% din populaţia UE), acceptarea Turciei ar trebui să fie un act strict politic. În plus, UE nu ar fi un „club creştin", aşa cum de mai multe ori aveau să remarce critic autorităţile turce implicate în negocieri. Cu alte cuvinte, aderarea Turciei ar fi un moment tehnic cu implicaţii şi de natură culturală, însă acestea din urmă nu ar trebui să fie decisive. Dacă lipsa unei percepţii coerente este bazată pe argumente de ordin cultural şi religios, surpriza rezidă în faptul că nu există pentru moment niciun consens politic legat de Turcia, state precum Franţa şi parţial Germania blocând sistematic orice perspectivă a unei apropieri prea rapide şi preferând statutului de membru pe cel al unui parteneriat special între UE şi Turcia. Într-un astfel de context, adică al lipsei consensului politic, nu este de mirare că rezervele culturale şi religioase se văd confirmate şi continuă să domine percepţia publică a „turcului" de ieri şi de azi. Pe scurt, pentru multă vreme de acum înainte, Turcia va servi drept un ideal pretext pentru revizitarea periodică a definiţiei Europei şi va polariza în mod inevitabil opiniile unor europeni care parcă aveau nevoie tocmai de o astfel de provocare geografică pentru a îşi reaminti ceea ce au fost în istorie şi să îşi precizeze dorinţa legată de modul de a fi în viitor. Evident, riscul simplificărilor de o parte şi de alta va fi pe măsura mizei. Important este de aceea să rămânem la partea constructivă a provocării şi să vedem care sunt, în fapt, diferenţele dintre Europa şi spaţii precum Turcia, care sunt limitele europenităţii ce riscă în acest caz să fie suspendate sau cel puţin redefinite.

Aşa cum am mai scris şi cu alte ocazii, a avea limite nu este mereu şi oriunde o slăbiciune⁸. Omul modern este robul unei definiţii proaste a limitei pentru că se livrează unei definiţii la fel de proaste a libertăţii. Potrivit acesteia, libertatea ar fi sinonimă cu lipsa limitelor, a îngrădirilor de orice fel, mai ales a celor care trimit la responsabilitate sau la obligaţia de a construi prezentul în cadrele respectului faţă de ceea ce oferă bun trecutul. În această interpretare, liber este cel care nu are trecut, amnezicul, „omul recent" cum ar spune un gânditor. Or, unele proiecte, politice sau culturale, personale sau colective, au succes tocmai pentru faptul de a fi respectat şi acceptat limitele proprii sau ale partenerilor de dialog. A te limita la ceva, nu înseamnă lipsa deschiderii, ci reprezintă mai curând dovada unei cunoaşteri reale de sine, a identităţii şi capacităţii proprii. Pentru a nu promite sau aştepta mai mult decât poţi oferi sau primi. A avea limite înseamnă a putea spune ceea ce eşti prin delimitarea faţă de ceea ce nu eşti sau nu poţi să fii sau nu vrei să devii. Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta (s.n.; vezi Ioan 18, 36) - iată o delimitare necesară, lămuritoare. Neacceptând să fie omologat unui lider politic, oricât era îndemnat să o facă, Mântuitorul Iisus Hristos se delimitează de bună voie, îşi precizează sensul lucrării în istorie şi, prin această negaţie, subliniază cine este de fapt. Nu, nu este Mesia politic aşteptat, ci Fiul Omului. Nu, nu este eliberatorul de sub ocupaţia romană, ci Eliberatorul de sub ocupaţia păcatului şi a morţii. Prin tot ceea ce nu este, Hristos pune şi mai mult în evidenţă ceea ce este, adică realitatea misterului pe care contemporanii Lui nu îl pricepeau sau abia îl intuiau.

Aplicând spaţiului comunitar european această precizare pozitivă prin delimitare, să ne întrebăm ce nu este, nu a fost şi nu ar trebui să devină Europa. Foarte simplu spus, continentul nostru, aşa cum îl vedem astăzi, este rezultatul unor epoci şi culturi care, toate la un loc, formează o zestre unică. Cultura greacă, civilizaţia romană şi spiritul creştin sunt cele trei straturi succesive şi concomitente în acelaşi timp ce dau Europei o fizionomie inconfundabilă. Cu o astfel de ţesătură fină, alcătuită cu tenacitate şi geniu, Europa nu este, nu a fost şi nu poate deveni un spaţiu al amneziei, un loc al începutului absolut, fără precedentele şi normele pe care acestea le-au născut şi le justifică. Simplul ei nume sugerează ne-europenilor, şi cu atât mai mult nouă, pagini de literatură şi filosofie, muzee şi galerii, biblioteci şi universităţi, laboratoare ale tehnicii, cimitire ale luptelor trecute (unele pe atât de glorioase pe cât sunt altele de ruşinoase), poduri şi tunele construite pentru a înlesni întâlnirea dintre ţări şi oameni, grădini şi parcuri, crize şi revoluţii, deznădejde şi speranţă, creneluri de castele şi turle de biserici, potecile pelerinilor dintre Mediterana şi Atlantic, modelul economiei sociale de piaţă şi al statului social, viziuni şi utopii, etică şi spiritualitate⁹.

Toate acestea nu sunt simple decoruri sau idei lăsate în urmă de actorii succesivi ai istoriei. Ele simbolizează vitalitatea memoriei colective, capacitatea de a da zidurilor vechi un suflu de viaţă nouă. Tot ele mărturisesc despre puterea urmaşilor de a se confrunta cu greşelile sau ezitările înaintaşilor, de a reciti paginile îngălbenite de timp ale cărţilor şi de a scrie noi volume, mai înţelepte, mai clare şi mai convingătoare. Mai mult decât în alte părţi ale lumii, istoria ei proprie obligă Europa să gândească la viitor în termenii unei continuităţi fundamentale care nu se poate negocia decât cu preţul de a deveni cu totul altceva. Nu este vorba aici de a conserva fără simţ critic tot ceea ce istoria ne pune în faţă, Europa fiind marcată de rupturi masive şi tentative repetate de înnoire, unele mai reuşite decât altele. Conştientă de fracturile ei interne cum este şi de fundamentele continuităţii ei valorice deopotrivă, Europa de mâine nu poate fi redusă la o dependinţă a Americii sau la o antecameră a Asiei, aşa cum proiectul politic al Uniunii Europene nu poate fi unul exclusiv economic şi nici noile state membre din 2004 şi 2007 nu pot fi considerate drept anexe ale unui sistem financiar, magazii de resurse umane la preţ redus. Europa este mai mult decât acestea sau, prin delimitare, nu este doar atât.

Chestiunea identitară a Europei a fost formulată încă de la începutul proiectului politic contemporan. Întâlnirea din catedrala de la Reims (1962) dintre de Gaulle şi Adenauer oferă până astăzi o imagine cu valoare simbolică a ceea ce ar trebui să însemne Europa unificată, formată din ţări mature, capabile să îşi depăşească orgoliile locale, unite de o zestre comună şi de valori pe care, în ciuda divergenţelor politice, le resimt ca fiind proprii. În ciuda transformărilor structurale comunitare, a birocratizării masive, a înmulţirii numărului de declaraţii, hotărâri şi norme europene, a dispariţiei treptate a entuziasmului de început şi apariţiei fenomenului euroscepticismului, care de multă vreme nu mai este o specialitate englezească, întrebarea despre ce este Europa a rămas. Aşa cum am menţionat deja, dezbaterea pe această temă a dominat în mod vizibil ultimii ani. Punctul culminant al acesteia a fost atins în cadrul Convenţiei Europene însărcinată să formuleze un Tratat Constituţional pentru UE¹⁰. Este cunoscută lupta dată pentru introducerea în preambulul textului a referinţei identitare creştine. Eşecul înregistrat a motivat şi mai mult pe aceia dintre europeni, mai ales reprezentanţii cultelor religioase tradiţionale, care consideră Europa mult prea importantă pentru a fi lăsată pe mâna politicienilor şi tehnocraţilor de la Bruxelles sau Strassbourg. Fără a simplifica prea mult complexitatea mediului intelectual şi politic european, se poate spune că asistăm la o confruntare pe faţă între două tendinţe majore: cea identitar-culturală şi cea amnezic-neutră. Nu este vorba însă despre o polarizare lipsită de echivoc. Astfel, o ţară precum Franţa, care se opune aderării Turciei la UE, este în acelaşi timp şi purtătoarea de cuvânt a neutralităţii valorice a politicii europene. Opoziţia consecventă a Franţei faţă de orice referinţă religioasă specifică şi în forma revizuită a Tratatului constituţional, cunoscut ca Tratatul de la Lisabona (2007), este de notorietate. Rezultatul este pe măsură: UE recunoaşte rolul religiei, fără să precizeze ce se înţelege prin acest termen atât de general¹¹ Aşadar, linia frontului este sinuoasă şi pe alocuri surprinzătoare, aceiaşi decidenţi politici care pledează de exemplu pentru libertatea religioasă în Turcia şi iau apărarea Patriarhiei Ecumenice punând sub semnul întrebării regulile republicii monahale din Athos care interzic accesul femeilor pe Sfântul Munte. Altfel spus, în ciuda constatării unei „reveniri" a religiei în spaţiul public şi mediatic după atentatele de la 11 septembrie 2001, consecinţele politice nu sunt evidente.¹² Implicaţiile revoluţiei genetice, diminuarea efectelor poluării, politicile sociale şi economice, strategiile de integrare a categoriilor defavorizate - toate aceste teme importante sunt în continuare abordate diferit de voinţa politică şi de conştiinţa etică a Bisericilor şi cultelor religioase. Pentru a parafraza distincţia lui Nye, concurenţa dintre hard power şi soft power continuă şi, de la caz la caz, cunoaşte momente de confruntare făţişă.

Revenind la întrebarea noastră, este limpede că Europa de azi se află într-un proces dinamic, acelaşi care i-a marcat şi până acum acum istoria, de auto-construcţie şi auto-definire. Noutatea rezidă în imperativul de a se poziţiona identitar faţă de alterităţi extern-geografice, precum Turcia, şi cele intern-culturale precum comunitatea turcă din Germania de exemplu. Din această dublă şi concomitentă poziţionare rezultă dilema actuală a europenilor şi a non-europenilor din Europa deopotrivă: cum să se delimiteze şi să integreze în acelaşi timp? Simpla delimitare - ce nu este Europa - pare insuficientă într-un context social marcat ireversibil de pluralismul etnic, religios şi cultural care pune din ce în ce mai des sub semnul întrebării ceea ce este Europa. Fără a da curs viziunilor catastrofice, nu putem ignora amploarea acestei puneri în chestiune, faptul că Europa riscă să dispară sub presiunea celor două curente care în mod fatal îşi potenţează reciproc efectele: relativismul europenilor amnezici şi identitatea din ce în ce mai ascuţită a celor care, venind din lumi non-europene, se stabilesc între graniţele ei şi îi folosesc sistemul de drept şi valorile civice pentru a se impune pe scena publică. Croită cu totul altfel, social şi religios, decât America, Europa se vede confruntată cu un alt tip de pluralism decât cel istoric propriu, intern, rezultat al existenţei unui număr mare de ţări pe un teritoriu relativ restrâns. Putere colonială timp de secole, Europa de azi se vede la rândul ei „colonizată" fără voie. Experienţa unei alterităţi non-europene, resimţită drept ameninţătoare mai ales dacă este secondată de dimensiunea religioasă, îngrijorează şi poate alimenta, în plină epocă a globalizării, un val de repliere identitară, prea puţin raţională pentru a împiedica excesele¹³. Imigraţia este deja una dintre temele de campanie electorală, cum a fost de curând cazul în Spania şi Italia, utilizată de regulă ofensator la adresa celor care, în condiţii de muncă de multe ori inumane, aduc un aport economic substanţial ţărilor care îi tolerează. În plus, discursul populist pe această temă nu face mereu distincţia necesară între imigraţia europeană, în interiorul UE sau dinspre state europene spre UE, şi imigraţia non-europeană. Oricum ar fi, imigraţia este alături de ecologie şi şomaj prezentă din ce în ce mai frecvent pe agenda politică a UE¹⁴. Altfel spus, politicile legate de fenomenul mutaţiilor masive de populaţii, din raţiuni economice sau politice, sunt din ce în ce mai puţin naţionale. Soluţiile sunt proiectate la nivelul întregii UE, chiar dacă mai sunt de trecut o seamă de obstacole locale ce provin din legislaţiile diferite sau sistemele de cuantificare a numărului real de imigranţi¹⁵.

Asemeni momentelor istorice de până acum, asociate cu faza crepusculară a Imperiului Roman, ale valurilor de populaţii în mişcare de la la un orizont la altul, actuala hartă a Europei este corectată substanţial. Cu cele aproximativ două milioane de imigranţi absorbiţi în fiecare an, Europa încearcă să facă faţă în acest mod crizei demografice prin care trec majoritatea statelor ce formează la propriu „bătrânul continent", inclusiv cele, asemeni României, intrate de curând în UE. Efectele acestei deschideri forţate sunt deja vizibile. Înmulţirea în mediul urban vesteuropean a comunităţilor alogene, perpetuarea unor situaţii considerate până nu demult provizorii, apariţia unor generaţii de imigranţi autohtoni, un paradox reflectat de multe ori de o manieră dureroasă în viaţa şi identitatea urmaşilor primilor veniţi, precum şi consolidarea unor culturi şi medii sociale de viaţă cvasi-independente şi paralele faţă de restul populaţiei majoritare - toate acestea se petrec sub ochii noştri, motiv suficient pentru reevaluarea constructivă a chestiunii limitelor, a felului în care diversitatea se transformă în atomizare şi aceasta în cauză de conflict. Problema alterităţii va fi pentru Europa secolului XXI decisivă¹⁶.

Unde începe şi se termină Europa? Geografia politic-economică versus geografia cultural-religioasă

Dacă este atât de dificil să găsim o definiţie generică Europei ca proiect ideatic-politic, poate că avem mai multe şanse să îi identificăm graniţele. Nu vorbim aici despre graniţele UE, ci despre limitele „naturale" ale unui continent care îşi datorează totuşi cele mai importante caracteristici unor importuri. Or, căutarea graniţelor culturale se dovedeşte la rândul ei o aventură trans-frontalieră deoarece originile spirituale ale Europei sunt altceva decât europene, fapt pentru care geografia politic-economică actuală nu se suprapune decât parţial peste cea cultural-religioasă. Dintre toate împrumuturile acumulate de-a lungul secolelor, Creştinismul este importul cu cele mai profunde şi mai vizibile consecinţe. Religie orientală cu vocaţie universală, Biserica lui Hristos s-a europenizat treptat, nu fără rezistenţe şi nici fără compromisuri. Începutul Creştinismului pe pământ european îl datorăm unei persoane cu o istorie marcată la rândul ei de două spaţii geografice: originară din oraşul Tyatira (pe teritoriul actual turc), Lidia era stabilită în Filipi, Macedonia, unde făcea comerţ cu porfiră. Altfel spus, era legată de comerţul exterior şi folosea momentul economic al cererii din ce în ce mai mari de materiale nobile pe piaţa europeană. Aşa cum ne relatează Sfântul Apostol Pavel (FA 16, 11-40), Lidia nu era evreică (din punct de vedere etnic), dar nici păgână (din punct de vedere religios), ci trăia în frică de Dumnezeu. Era o femeie cu deschidere spirituală, fără confesiune sau apartenenţă instituţională, teren fertil pentru cuvântul evangheliei. Cu alte cuvinte, corespundea portretului europeanului de azi.

Europenizarea ulterioară a Creştinismului a fost atât de adâncă încât acesta va fi receptat de către popoarele în mijlocul cărora va fi predicat de misionari drept un produs eminamente european. Fie că s-a răspândit în cele două Americi sau a ajuns în China, creştinii erau în ochii indigenilor nişte europeni care îşi impuneau dominaţia prin forţa armelor şi retorica evanghelică. Adoptarea noii religii însemna pentru elita acestor teritorii asumarea forţată a unui destin european şi a unei geografii în care punctul de referinţă era continentul de origine al misionarilor.¹⁷ Problematica misiunii creştine este mult mai amplă, iar uneori chiar controversată, decât putem schiţa în aceste pagini.¹⁸ Reţinem pentru tema noastră doar faptul că misiunea catolică (mai ales prin Societatea lui Iisus, ordinul iezuiţilor) şi cea protestantă (mai ales cea dezvoltată de curentele pietiste şi evanghelicale), la care se adaugă formele amestecate de misiune-prozelitism ale cultelor neoprotestante de azi, au făcut posibil paradoxul redescoperirii prin lărgire teritorială a dimensiunii universale a Creştinismului. Inaugurat sub semnul culturii orientale, europenizat apoi, Creştinismul va regăsi parţial prin intermediul misiunii respiraţia universală pierdută prin inculturare exclusivist europeană.

Pentru a ne limita doar la procesul de europenizare prin care a trecut mesajul creştin, ceea ce a determinat refacerea hărţilor de referinţă, trebuie precizat că acesta a fost încurajat de două fenomene succesive cu urmări pe termen lung. Într-o primă etapă, începând chiar imediat după secolul IV, asistăm la o dez-orientalizare a Bisericii prin slăbirea şi chiar suspendarea legăturilor Bizanţului, din motive politice şi dogmatice, cu Egiptul, Siria, Palestina şi mai târziu cu Armenia. Creştinismul bizantin în ascensiune se va concentra din ce în ce mai mult pe latura sa lingvistică şi mentală greacă, ignorând până la uitare bogatele tradiţii paralele orientale precum cea siriacă, armeană sau coptă¹⁹. Diversitatea Orientului, cea despre care ne relatează Faptele Apostolilor²⁰ şi Eusebiu de Cezareea²¹, va dispărea în favoarea unei realităţi aproape mono-culturale. Şi Creştinismul latin îşi va pierde relativ repede latura sudică-orientală prin dispariţia eparhiilor din Africa de Nord, cele care, prin spiritul lor de independenţă, întrupat de un Ciprian al Cartaginei, au fost pentru primii episcopi ai Romei interlocutori deloc comozi. Pe scurt: pe măsură ce Marea Mediterană înceta să mai fie un lac intern al lumii Antichităţii tardive, ea devenea noua graniţă de sud a Europei şi în acelaşi timp a Bisericii. Cuceririle de mai târziu ale Islamului vor pecetlui această primă mare pierdere teritorială şi atomizare din istoria Creştinismului.

Europenizarea Bisericii nu va însemna de la început pierderea conştiinţei universalităţii ei. În fapt, tocmai pentru a practica şi sublinia vocaţia ei universală, Biserica primului mileniu creştin nu va cultiva întâmplător ca instrument de comunicare şi realizare a consensului creştin instituţia Sinodului ecumenic, adică universal. Este adevărat că toate Sinoadele ecumenice recunoscute ca atare se vor desfăşura în partea orientală a lumii creştine de atunci şi că numărul participanţilor din Orient era evident mai mare decât acela al participanţilor din Occident. Acest dezechilibru reprezentativ din punct de vedere geografic nu va fi însă o piedică în receptarea precizărilor dogmatice şi a canoanelor Sinoadelor de către întreaga Creştinătate, dovadă a caracterului ecumenic al acestora^22. În fapt, receptarea de către Bisericile locale, inclusiv a celor care nu au fost reprezentate la Sinoade, făcea posibilă înzestrarea deciziilor acestora cu valoare universală, membrii Bisericii, oriunde ar fi fost ei, recunoscându-se în canoanele şi definiţiile de credinţă adoptate de părinţii sinodali²³. Acesta este miezul eclesiologiei care uneşte caracterul local şi cel universal al Bisericii prin intermediul comuniunii fundamentate pe o credinţă unică, fie şi exprimată în diversitatea tradiţiilor cultural-liturgice ale fiecărei comunităţi în parte²⁴. Câtă vreme acest fundament era păstrat intact şi sinodalitatea rezolva crizele punctuale, la suprafaţă, unitatea profundă a Bisericii era asigurată.

Etapa a doua este reprezentată de relativizarea acestui element comun esenţial şi apariţia lentă a faliei dintre cele două emisfere ale lumii creştine. Chiar dacă Imperiul Bizantin era continuatorul de drept al Imperiului Roman, raportul dintre Orient şi Occident se va pune de timpuriu în termeni concurenţi. Chestiunea lui translatio imperii va traversa istoria bizantină şi va argumenta o serie de iniţiative, susţinute de papalitate mai mult sau mai puţin nemijlocit, de subminare a autorităţii bazileilor²⁵. Efectele eclesiale ale acestui „război rece" nu vor întârzia să apară, istoricii susţinând că însăşi divizarea administrativă a Imperiului într-o parte occidentală şi în alta orientală fiind la baza disensiunilor politice şi cultural-religioase care vor culmina în marea schismă de la 1054²⁶. Aceasta este numită „mare" pentru a o deosebi de nenumăratele schisme „mici", adică de repetatele suspendări ale comuniunii între Roma şi Bizanţ²⁷. Constantinopolul avea o poziţie pe cât de temută pe atât de detestată de principii şi regii occidentali aflaţi în căutarea unui pivot în jurul căruia să se organizeze şi să se întărească. Un astfel de pivot îl va reprezenta episcopul Romei în funcţia lui simbolică de Ersatzkaiser, sursă a legitimităţii puterii post-romane. Aşa se naşte balansul dintre centrul de putere spirituală al Romei şi cel al puterii militare şi economice al Constantinopolului, noile state care se ridicau la Nord de Alpi fiind în situaţia de a negocia dubla recunoaştere până la emanciparea atât de sfera de influenţă bizantină²⁸, cât şi de pretenţiile hegemonice ale unei papalităţi conştiente de poziţie ei politică²⁹. Cam acesta era, foarte pe scurt, echilibrul forţelor care vor da naştere la constelaţiile dominante ale primului mileniu creştin şi parţial vor patrona arhitectura începutului celui de al doilea.

Etapa a doua a europenizării Creştinismului va accentua criza geografică a continentului împărţit iremediabil într-o parte orientală (care trimitea la Orientul propriu-zis cu care Bizanţul făcea legătura) şi una occidentală (care se va extinde ulterior, prin misionari, asupra Americilor). În timp ce Orientul de origine devenea o metaforă eminamente liturgică (ex Oriente lux), Bizanţul construia o lume nouă, orientată tot spre Răsărit, de data aceasta spre ţările în formare ale Europei de Est, ceea ce Dimitri Obolensky numea inspirat „un commonwealth medieval"³⁰. La rândul ei, Roma juca un rol compensator pentru gloria romană trecută. Misionarii papali vor civiliza intens zone extinse, rolul ordinelor monahale fiind decisiv. Primele structuri civile în multe regiuni ale Europei de Vest sunt datorate prezenţei eclesiale în cele mai diferite activităţi: de la agricultură la arhitectură şi de la sistemul de drept la cel educaţional. Altfel decât în Orientul creştin având o istorie glorioasă în spate, naşterea Europei occidentale este datorată misiunii Bisericii, motiv şi azi pentru apărătorii moştenirii creştine să trimită la momentul fondator³¹.

În ciuda faptului că formau încă o Biserică, cele două „blocuri" geografice se aflau din ce în ce mai evident faţă în faţă. Dar nu pentru a se oglindi unul în celălalt. Paradoxul acestei bipolarităţi îl va constitui dorinţa constantă a Vestului de a „recupera" Estul care renunţase de mult la ambiţii totalizante în ceea ce privea Europa şi se lupta cu valurile succesive de atacuri din partea orientalilor necreştini. În fapt, aici îşi dădeau întâlnire două complexe: cel al superiorităţii culturale şi istorice a bizantinilor (receptaţi în Apus drept perfizi şi aroganţi) şi cel al inferiorităţii occidentale (receptaţi drept necivilizaţi şi belicoşi). Rafinamentul unora şi virilitatea cvasi-barbară a celorlalţi vor fi ingredientele unei lupte seculare doar parţial temperate de ethos-ul creştin³². Cruciadele vor scoate la lumină conflictul mentalităţilor inter-creştine în modul cel mai brutal cu putinţă³³. Nu este vorba doar despre abuzurile inerente unor conflicte sau despre urmele pe care le lasă trupele militare când părăsesc un oraş, ci despre modul în care, mai ales în cazul cruciadei a IV-a, brutalitatea forţei a fost secondată de cea a ideologiei politico-religioase. Concret, latinii ocupând în 1204 Constantinopolul, aveau conştiinţa reluării în posesie a unui teritoriu care li se cuvenea de drept şi doreau să dea o replică la acea superbia Grecorum greu de suportat. Geografia politică a Vestului se suprapunea, în sfârşit, cu cea religioasă, canonică. Cum bizantinii erau în ochii Romei, începând cu 1054, schismatici, cucerirea lor „colaterală" de cruciaţii plecaţi de fapt cu destinaţia Ţara Sfântă era un act de unificare bisericească, de readucere sub ascultarea Romei. Acesta este argumentul eclesiologic în virtutea căruia ierarhia ortodoxă va fi înlocuită cu cea latină şi Liturghia lui Ioan Gură de Aur cu Messa. Efectele eclesiale, mentale şi politice ale acestei abordări se vor face simţite mai târziu, când confruntată cu pericolul iminent turc, populaţia constantinopolitană va prefera turbanul necredinciosului pălăriei de cardinal.

Căderea Imperiului Bizantin, redus în 1453 la Constantinopol, va însemna nu doar pierderea dimensiunii orientale a Creştinismului (chiar dacă dispariţia prin asimilare sau exod a comunităţilor creştine va mai dura), dar în egală măsură concentrarea definiţiei de sine a Bisericii europene pe latura sa occidentală, Ortodoxia schismatică fiind practic scoasă din cadrele eclesialităţii³⁴.Acest exclusivism va face posibilă abordarea chestiunii unităţii Bisericii în termeni mai curând de geografie politică decât de eclesiologie, diferenţa dintre Est şi Vest fiind citită în cheie secularizată. Între cele două emisfere ale lumii creştine se vor trasa graniţe mentale, culturale, politice şi nu în ultimul rând teologice³⁵. În loc să coaguleze prin unitatea de credinţă unitatea teritorială a continentului, Creştinismul va eşua în diviziuni dureroase şi, fără voie, va oferi platforma ideologică a viitoarelor lupte, inclusiv a celor din cadrul emisferei apusene. Aşa se face că idealul unităţii europene va fi reluat în termeni profani, politico-economici, abia la mijlocul secolului trecut. De atunci şi până azi suntem într-un efort permanent de a armoniza noua geografie politică europeană cu cea cultural-religioasă în funcţie de care, totuşi, Europa se defineşte.

Concluzie deschisă

Confruntată cu provocări multiple, dorind să îşi traseze graniţe limpezi, dar să aibă şi o deschidere integratoare, Europa de azi se află într-un raport ambivalent cu Creştinismul: îi datorează enorm, dar nu se simte obligată la recunoştinţă. Dimpotrivă. Voinţa politică este înclinată să accepte cel mult aportul etic al Evangheliei, dar aproape deloc rigorile spirituale şi consecinţele practice ale acesteia. De aici provine şi criza identitară a continentului care îl face vulnerabil în confruntarea cu fundamentalismele de tot felul ce emană de la comunităţile alogene. Un motiv suficient de a vedea viitorul Europei cu îngrijorare dar şi cu speranţa că, pe măsură ce harta ei va fi vizibil redefinită, va şti să îşi redescopere izvoarele. Dacă nu, Europa de mâine ar putea fi următorul spaţiu pe care Biserica, în pelerinajul ei către Împărăţia lui Dumnezeu, îl va pierde precum odinioară nordul african sau Orientul Apropiat. Nu, nu este un scenariu pesimist, ci constatarea obiectivă că, într-adevăr, Dumnezeu lucrează pedagogic în istorie inclusiv prin geografie.

1 Despre Teologia socială ortodoxă (mai ales în context eclesial şi academic românesc) vezi Radu Preda, „Teologia Socială Ortodoxă în contextul european actual. Contribuţia răsăriteană la o cultură a valorilor", în: EuRoOrthodox. Buletinul Reprezentanţei B.O.R. pe lângă instituţiile europene, nr. 1 (septembrie 2007) pp. 13-19; acelaşi, „Sozialtheologie. Eine Herausforderung für die orthodoxe Kirche am Beispiel Rumäniens", în: Ingeborg Gabriel/ Franz Gassner (ed.), Solidarität und Gerechtigkeit. Ökumenische Perspektiven, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2007, pp. 109-133.

2 Bibliografia despre candidatura Turciei la UE a devenit între timp vastă. Tema preocupă foarte mult mediile politice occidentale şi datorită rezistenţei unei părţi însemnate a opiniei publice europene faţă de decizia din 2004. Este motivul pentru care, în afara muncii de lobby a Guvernului de la Ankara, în mod evident justificată de scopul urmărit, asistăm la o campanie de convingere a membrilor UE de necesitatea aderării Turciei la organismul comunitar. Teza principală este că turcii de azi nu sunt cei din istorie, adică nu sunt o ameninţare şi prezenţa lor la Bruxelles, la masa tratativelor, nu este un nou asalt, diplomatic de data aceasta, asupra Vienei. Vezi în acest sens textul redactat de Foreign Policy Center, un think tank (adică grup de gândire sau club al ideilor) aflat sub patronajul fostului premier englez Tony Blair: Sarah Schaefer/ Greg Austin/ Kate Parker, Turks in Europe: Why are we afraid?, Foreign Policy Center, Londra, 2005; textul poate fi găsit şi on line la adresa www.fpc.org.uk, cea mai recentă accesare la 8 aprilie 2008. Bazat pe studiul de caz al turcilor în Germania, textul ajunge la concluzia simplă că prin venirea Turciei în UE se încheie o lungă perioadă în care europenii au cultivat cu insistenţă iluzia unui spaţiu mono-cultural. Dincolo de argumentul mental-cultural, cel al raţiunilor superioare este invocat din ce în ce mai des. Vezi cu titlu orientativ o analiză care plasează chestiunea Turciei în contextul procesului politic de articulare a unei strategii de securitate şi apărare a UE (ESDP = European Security and Defense Policy), aflată încă în stare de aspiraţie: Edgar Lenski, „Turkey and the UE: On the Road to Nowhere?", în: Zeitschrift für Ausländisches Öffentliches Recht und Völkerrecht 63, 1 (2003) pp. 77-102; textul poate fi găsit şi on line la adresa www.whi-berlin.de/turkey.htm, cea mai recentă accesare la 11 aprilie 2008. Pe lângă argumentul economic (piaţă de desfacere şi mai ales rezervor de resurse umane pentru o Europă din ce în ce mai îmbătrânită), cel strategic-militar este central în pledoaria pro-europeană a Turciei. O expertiză de ultimă oră a dificultăţilor legate de concretizarea ESDP oferă Christopher S. Chivvis, Birthing Athena. The Uncertain Future of European Security and Defense Policy, Institut Français des Relations Internationales (Ifri), Paris, 2008.

3 Din punct de vedere religios, Turcia ar trebui să fie teoretic chiar mai europeană decât multe ţări membre ale UE. Adoptarea laicismului ca principiu fundamental al statului singularizează Turcia în comunitatea musulmană, dar nu a reuşit până acum să asigure un raport cu adevărat echilibrat şi pe termen lung între forţele religioase şi cele seculare. Vezi detalii în studiul lui Cemal Karakas, Turkey: Islam and Laicism Between the Interests of State, Politics, and Society (= PRIF Reports 78), Peace Research Institute, Frankfurt am Main, 2007; textul poate fi găsit şi on line la adresa www.prif.org, cea mai recentă accesare la 8 aprilie 2008.

4 Este notorie intoleranţa autorităţilor turce faţă de chestiuni considerate tabu. Un exemplu îl constituie rezistenţa la orice demers care abordează genocidul căruia i-au căzut în anii 20 şi 30 ai secolului trecut populaţiile creştine (grecii şi armenii mai ales). Pentru faptul de a se fi pronunţat în legătură cu genocidul armean, laureant Premiului Nobel pentru Literatură pe anul 2006, Orhan Pamuk, a fost nevoit să treacă printr`un proces de înaltă trădare. Doar presiunile internaţionale vor împiedica o condamnare. Tot la presiunile occidentale, statul turc va renunţa la executarea liderului kurzilor turci şi va comuta pedeapsa în închisoare pe viaţă. Chestiunea kurdă (o minoritate de cca 10 milioane!) este în continuare deosebit de sensibilă, întreţinută fiind acum de instabilitatea de la graniţa turco-irakiană.

5 În mod sugestiv faptul că doar în perspectiva negocierilor cu UE, Turcia începe treptat să recupereze trecutul bizantin şi să îl citeze ca element de legătură cu Europa. Raportul autorităţilor cu Patriarhia Ecumenică sunt în continuare tensionate şi aceasta în ciuda angajamentului pro-integrare al Patriarhului Bartolomeu I. Poziţia fermă a acestuia pentru atragerea Turciei în cercul statelor de drept membre ale UE este, evident, interesată. Primul şi cel mai important argument este tocmai rezolvarea statutului Patriarhiei Ecumenice aflată la bunul-plac al autorităţilor care îi interzic nu doar întreţinerea sistemului educativ propriu (prin închiderea de pildă a şcolii teologice de pe insula Halki), ci orice altă acţiune în calitate de persoană juridică (de ex. prin blocarea actelor de vânzare-cumpărare a unor imobile sau de transfer al dreptului de proprietate).

6 Din punct de vedere geografic, Turcia este percepută nu atât ca prelungire a Europei în Asia Mică, ci mai curând ca poartă a acesteia spre lumea europeană.

7 Teza lui Luther era, pe scurt, construită pe două argumente: turcii sunt expresia mâniei lui Dumnezeu faţă de creştinii care au trădat Evanghelia, între pericolul turc şi „Antihristul" de la Roma (scil. papa) nefiind nicio diferenţă; este eronat să ne rugăm împotriva turcilor de vreme ce am stricat oricum relaţia de normalitate cu Dumnezeu. Consecinţa imediată a acestei poziţii era inutilitatea războiului anti-turc, Luther întrebându-se retoric, în Vom kriege widder die Turcken (1528), dacă poate fi un ideal creştin autentic apărarea degradării şi abuzului care domină Europa aşa-zis creştină. Cum ameninţarea turcă se înteţea la mijlocul deceniului al treilea al secolului XVI, după ce trupele lui Suleiman II ajunseseră la porţile Vienei, poziţia reformatorului avea să fie aspru criticată, mai ales de teologii parizieni şi ulterior analizată tot critic de Erasmus în Consultatio de bello turcico (1530). Luther este nevoit să revină asupra temei şi în Vormahnung zum gebet widder den Turcken (1541) reinterpretează războiul anti-turc în sensul unei metanoia pe care creştinii trebuie să o facă prin jertfa lor pe câmpul de luptă, eventuala victorie asupra turcilor fiind un nou început al vieţii creştine, o şansă de împăcare cu Dumnezeu. Pacifist convins, Erasmus nu trece cu vederea în critica la adresa lui Luther inconsecvenţele politicii principilor şi papilor creştini. El se întreabă, de pildă, într-o scriere anterioară precum Querela Pacis (1516), care poate fi considerată manifestul pacifismului modern, „Qui convenit mitrae et galeae? Quid pedo cum gladio? Quid Euangelico codici cum clypeo?" (trad.: Cum se potriveşte mitra cu casca de luptă? Toiagul de păstor cu sabia? Evanghelia cu scutul?). Vezi întreaga scriere, reeditată de nenumărate ori încă din timpul vieţii autorului ei, în Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, Ausgabe in acht Bänden, Lateinisch und Deutsch, hrsg. von Werner Welzig, Fünfter Band, 2., unveränderte Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1990, pp. 359-451. O panoramă istorică asupra raportului dintre Creştinism şi violenţă oferă sinteza magistrală a lui Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Vierte, durchgesehene Auflage, Verlag Aschendorff, Münster, 2008.

8 Vezi aici Radu Preda, „Limitele identitare ale Europei", în: Adevărul Literar şi Artistic 845 (15 noiembrie 2006) p. 7.

9 O succintă punere în pagină a valorilor europene acumulate în timp oferă volumul editat de Peter Antes (ed.), Christentum und europäische Kultur. Eine Geschichte und ihre Gegenwart, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2002. Aproape toate pledoariile pentru o înţelegere mai profundă a specificului european apelează la depozitul istoric şi se pun în slujba unui proces de re-fondare a conştiinţei europene prin re-aducerea în memoria colectivă a ceea ce aceasta a uitat sau este pe cale să uite. Vezi un exemplu în acest sens în cartea lui Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell`Europa. Per una rinascita dell`„uomo europeo", Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003. Faptul că amnezia culturală este rezultatul relativismului valoric este insistent tematizat de actualul episcop al Romei. Vezi Joseph Ratzinger/ Marcello Pera, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europäischen Kultur, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2005 (cităm această ediţie, iar nu cea italiană, deoarece cuprinde textele în original ale lui Benedict XVI). Nu este de mirare că problematica valorilor europene a devenit în ultima vreme centrală, atât în discursul politic, cât mai ales în dezbaterea culturală şi teologică. Vezi cu titlu de exemplu consistentul volum editat de Hans Joas/ Klaus Wiegandt (ed.), Die kulturellen Werte Europas, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2005. O poziţie ortodoxă pe marginea originilor cultural-religioase ale Europei a fost exprimată de regretatul ?ρχιεπισκ?πο ?θην?ν κα? Π?σης ?λλ?δος ΧΡΙΣΤΟΔΟΥΛΟΥ, Ρ?ζωµα χαρ?ς κα? ?λπ?δας. ? λ?γος κα? ? ρ?λος τ?ς ?ρθοδοξ?ας στ?ν ?νωµ?νη Ε?ρ?πη, ?κδοση το? Κλ?δου ?κδ?σεων τ?ς ?πικοινωνιακ?ς κα? Μορφωτικ?ς ?πηρεσ?ασς τ?ς ?κκλησ?ας τ?ς ?λλ?δος, ?θ?να, 2002.

10 Vezi Radu Preda, „Amnezia unui continent. Raportul Biserică-stat între laicism şi relativism", în: Miruna Tătaru-Cazaban (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa unită, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 309-359; acelaşi, „De la apologie la lobby. Politici europene şi viziuni eclesiale", în: Radu Carp (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, Editura Anastasia, Bucureşti, 2005, pp. 338-361. O analiză a proiectului european din perspectiva culturii şi a dreptului oferă J.H.H. Weiler, Un`Europa cristiana. Un saggio esplorativo, Rizzoli, Milano, 2003.

11 Tratatul de la Lisabona, numit şi al reformei, precizează în Preambul rolul religiei în următorii termeni: „Drawing inspiration from the cultural, religious and humanist inheritance of Europe, from which have developed the universal values of the inviolable and inalienable rights of the human person, freedom, democracy, equality and the rule of law." Importantă din punct de vedere tehnic este păstrarea prevederii dialogului dintre instituţiile europene şi Biserici (art. 15B, vezi comparaţia cu art. 52 din Tratatul vechi, neadoptat din cauza votului negativ francez şi olandez). Textul Tratatului de la Lisabona poate fi găsit şi on line la adresa http://www.consilium.europa.eu.

12 „Revenirea" religiei în atenţia mass media este un fenomen care se cere interpretat cu prudenţă şi optimism moderat. Deja spre sfârşitul secolului XX, după căderea comunismului ca ultim imperiu ideologic, se puteau vedea semnele unei relecturi a lumii în cheie religioasă, ieşirea la suprafaţa percepţiei publice a argumentului confesional considerat până atunci, în bună tradiţie iluministă, ca fiind strict privat, individual. Vezi aici José Casanova, Public Religions in the Modern World, University of Chicago Press, Chicago, 1994 şi Peter L. Berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Ethics and Public Policy Center, Washington D.C., 1999. Teza secularizării, care prevedea extincţia religiei pe măsură ce umanitatea va avansa tehnologic, este pusă la îndoială de cei care văd dimensiunea religioasă din ce în ce mai importantă, chiar dacă formele de manifestare ale acesteia sunt diferite de cele tradiţional-instituţionale. Vezi în acest sens analiza noilor forme de religiozitate, menite să confirme „revenirea" de care aminteam, la Paul Heelas/ Linda Woodhead, The Spiritual Revolution: Why religion is giving way to spirituality, Blackwell, Oxford, 2005. Evident, realitatea secularizării ca proces îndelungat şi alimentat de diferite tendinţe, inclusiv de greşelile comunicaţionale ale Bisericilor şi cultelor, rămâne la orizontul preocupărilor liderilor religioşi. Vezi evaluările adunate în volum de Hans Joas/ Klaus Wiegandt (ed.), Säkularisierung und die Weltreligionen (= Forum für Verantwortung), Fischer Tachenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2007. Relevanţa religiei la început de secol XXI nu este asociată doar cu importanţa ei spirituală şi etică pentru omul post-modern în căutare de repere. Religia este în continuare asociată cu violenţa, uneori ca sursă nemijlocită a acesteia sau ca ideologie justificatoare. Vezi legat de aspectul acesta recenta analiză a lui Hans G. Kippenberg, Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung, Verlag C.H. Beck, München, 2008.

13 Vezi pe tema presiunii pluralismului Antonela Capelle-Pogăcean/Patrick Michel/Enzo Pace (sous la direction de), Religion(s) et identité(s) en Europe. L`épreuve du pluriel (= Sciences Po Mondes), Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 2008. Volumul adună mai multe analize de caz alături de câteva diagnoze generale. Pentru problematica limitelor geografice între care se manifestă prezenţa musulmană vezi studiul semnat de Chantal Saint-Blancat, „L`islam diasporique entre frontières externes et internes" (pp. 41-57).

14 Chestiunea imigraţiei şi cea conexă a integrării este una dintre priorităţile majore ale preşedinţiei europene a Franţei, în a doua jumătate a anului 2008. Pentru o privire de ansamblu asupra fenomenului imigraţionist şi a politicilor specifice legate de acesta vezi recentul studiu realizat în 15 ţări ale UE de MIPEX (consorţiu de organizaţii în domeniul integrării imigranţilor): Jan Niessen/Thomas Huddelston/Laura Citron (în cooperare cu Andrew Geddes şi Dirk Jacobs), Migrant Integration Policy Index, published in Brussels by British Council and Migration Policy Group, September 2007.

15 Vezi pe tema uniformizării statistice, un pas esenţial către o politică europeană comună, Xavier Thierry, „Les migrations internationales en Europe: vers l`harmonisation des statistiques", în: Population & Société. Bulletin mensuel d`information de l`Institut national d`études démographiques 442 (février 2008) pp. 1-4. Concluzia autorului sună astfel: „En l`état actuel des données disponibles, la répartition des flux d`immigration par grands groupes de nationalités ne peut être établie que dans 16 pays sur 27. L`immigration non communautaire n`y dépasse celle des ressortissants de l`Union (nationaux compris) que dans 5 pays, dont la France où près des deux tiers des entrées de l`année 2005 sont le fait d`immigrés non communautaires (encadré). Cependant les flux migratoires des différents pays ne sont rigoureusement pas comparables. (...) Les statistiques d`entrées et de sorties de migrants sont peu comparables entre les divers pays de l`Union européenne. La définition du migrant international n`est souvent pas la même, certains pays comptant par exemple les demandeurs d`asile ou les étudiants, d`autres, non. La durée de séjour minimale varie également, allant de quelques jours seulement en Allemagne et en Espagne à un an du Royaume-Uni et en Suède. Enfin, les sources d`information ne sont pas les mêmes, les pays ayant des registres de population se fondant principalement sur eux alors que ceux n`en ayant pas se tournent vers d`autres sources (enquête au frontière au Royaume-Uni, fichiers administratifs de visites médicales ou de titres de séjour en France). Pour améliorer la comparabilité des statistiques, l`Union européenne a adopté un règlement enjoignant les pays à compter tous les mouvements d`une durée de séjour d`au moins un an, quel que soit le motif".

16 Vezi în acest sens studiul semnat de fosta preşedintă a Bundestag-ului (Parlamentul german) Rita Süssmuth, Migration und Integration: Testfall für unsere Gesellschaft, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 2006. Chiar dacă analiza se concentrează pe situaţia din Germania, cartea fiind un rezultat al muncii autoarei într-o comisie parlamentară dedicată pregătirii noii legi a imigraţiei, consideraţiile cu caracter general şi bună parte din concluzii au aplicabilitate generală.

17 Pentru o introducere în etapele şi istoria misiunii creştine în spaţiile non-europene vezi cu titlu exemplar Karl Müller/ Werner Ustorf (ed.), Einleitung in die Missionsgeschichte. Tradition, Situation und Dynamik des Christentums (= Theologische Wissenschaft 18), Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln, 1995. Vezi legat de statutul misiologiei ca disciplină teologică articolul lui Werner Ustorf, „Missionswissenschaft", în: Gerhard Müller et al. (ed.), Theologische Realenzyklopädie, Walter de Gruyter, Berlin/New York, Band XXIII, pp. 88-98. Mai vezi un foarte util instrument în domeniu: Ion Bria/Philippe Chanson/Jacques Gadille/Marc Spindler (ed.), Dictionnaire oecuménique de missiologie: Cent mots pour la mission, Cerf/Labor et Fides, Paris/Geneva, 2001.

18 Vezi scandalul provocat de cuvântarea lui Benedict XVI în Aparecidia/Brazilia (13 mai 2007), unde episcopul Romei susţinea teza convertirii benevole a indigenilor, fără folosirea forţei din partea misionarilor spanioli. Preşedintele venezuelan Hugo Chavez va cere Papei să îşi retragă cuvintele şi să îşi ceară scuze, în timp ce reacţiile mediilor legate de teologia eliberării se vor simţi confirmate în atitudinea lor mefientă faţă de Curia romană.

19 Pentru o privire de ansamblu asupra acestui Creştinism oriental secund, neglijat de teologia ortodoxă şi chiar desconsiderat pe motive doctrinare, dar fascinant pentru studioşi de diferite alte confesiuni, vezi Micheline Albert/Robert Beylot/René-G. Coquin/Bernard Outtier/Charles Renoux, Christianismes orientaux. Introduction à l`étude des langues et des littératures (= Initiations au christianisme ancien), Introduction par Antoine Guillaumont, Cerf, Paris, 1993; Paolo Siniscalco (ed.), Le antiche Chiese orientali. Storia e letteratura, Città Nuova, Roma, 2005.

20 Reparare a rătăcirii produse odată cu surparea turnului babilonic (simbol al diversităţii devenite haos), Cincizecimea este momentul minunii lingvistice, paradigmă a unităţii în diversitate prin Hristos, Cel care recapitulează întreaga umanitate, cu specific cultural cu tot. Textul biblic ne aduce în faţă o scenă deosebit de vie, desprinsă parcă dintr-un reportaj de azi realizat în mijlocul marilor oraşe unde îşi dau întâlnire oameni veniţi din cele mai felurite locuri. În Ierusalimul epocii de atunci aveau să asiste la momentul pogorârii Duhului Sfânt „(...) Parţi şi Mezi şi Elamiţi şi cei ce locuiesc în Mesopotamia, în Iudeea şi în Capadocia, în Pont şi în Asia, în Frigia şi în Pamfilia, în Egipt şi în părţile Libiei cea de lângă Cirene, şi Romani aflaţi în trecere, Iudei şi prozeliţi [scil. păgâni convertiţi la Iudaism], Cretani şi Arabi (...)" (FA 2, 9-11; ediţia Bartolomeu Anania).

21 În De vita Constantini, Eusebiu de Cezareea relatează cum împăratul convoacă la Ierusalim pe episcopii din Egipt, Libia, Asia şi Europa (41.1) pentru a ţine un sinod pe temele dogmatice aflate în dezbaterea controversă a Bisericii. Cronicarul ne sugerează atmosfera de summit creată de diversitatea delegaţiilor: „Aşa s-au adunat la Ierusalim, laolaltă, minunaţii episcopi ai fiecărei eparhii. Macedonenii îşi trimiseseră şi ei mitropolitul; popoarele Pannoniei şi ale Mysiei, frumoasele şi tinerele lor mlădiţe ale lui Dumnezeu; apoi era acolo şi o sfântă faţă trimisă de episcopii din Persia (un foarte subtil cunoscător al Sfintelor Scripturi). Bitinienii şi tracii împodobeau cu prezenţa lor întreaga adunare. Nu lipseau nici episcopii cei mai de frunte ai Ciliciei. Pentru puterea lor de convingere, fruntaşii episcopilor Capadociei străluceau, înconjuraţi de toţi ceilalţi. Toată Siria şi Mesopotamia, Fenicia, Arabia, Palestina ea însăşi, Egiptul şi Libia, ţinutul Tebei, toate laolaltă [erau prezente acolo], înţesând prin trimişii lor bogata ceată a slujitorilor lui Dumnezeu. Lor le urma, venită din toate eparhiile, mulţime nenumărată de norod" (43, 2-4). Citatul este din Eusebiu de Cezareea, Scrieri, partea a doua. Viaţa lui Constantin cel Mare (= Părinţi şi scriitori bisericeşti 14), trad. şi note Radu Alexandrescu, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1991, pp. 175, 176-177. O imagine similară ne transmite şi Casiodor în a sa Historia Tripartita (II,1) scrisă la aproximativ un secol după cea a lui Eusebiu, pe care o şi citează.

22 Pentru modul în care sinodalitatea domina relaţiile inter-eclesiale ale primelor secole şi despre rolul real al Romei în cadrul Sinoadelor ecumenice vezi sinteza de referinţă a lui W. De Vries, Orient et Occident. Les structures ecclésiales vues dans l`histoire des sept premiers conciles oecuméniques, Cerf, Paris, 1974. Mai vezi, legat de modalităţile realizării consensului intra-eclesial Norbert Brox, „Konflikt und Konsens. Bewältigung von Meinungsverschiedenheiten in der Alten Kirche", în: Wolfgang Beinert (ed.), Kirche zwischen Konflikt und Konsens. Versöhnung als Lebensvollzug der Glaubensgemeinschaft, Verlag Friedrich Pustet, Regensburg, 1989, pp. 63-83.

23 Vezi pe tema lui receptio studiul lui Gilles Routhier, La réception d`un concile, Cerf, Paris, 1993.

24 Legat de eclesiologia lui communio ecclesiarum vezi trilogia lui Jean-Marie Tillard, L`Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Cerf, Paris, 1995; Chair de l`Église, chair du Christ. Aux sources de l`ecclésiologie de communion, Cerf, Paris, 1992; Église d`Églises. L`ecclésiologie de communion, Cerf, Paris, 1987. 

RADU PREDA