«Religia ca memorie»
după Danielle Hervieu-Léger

Flore Pop

Într-un studiu asupra principalelor tendinţe religioase din Europa, realizat în 1992 - pentru Comisariatul general al Planului din Franţa şi Institutul Universitar European din Florenţa (Italia) -, Danielle Hervieu-Léger, sociolog francez al religiilor, ajunge la următoarele concluzii: spaţiul religios european se caracterizează prin acţiunea a doi vectori principali. Dacă primul e văzut ca marcând omogenizarea spirituală a unei Europe în aşteptare, pe fondul pierderii influenţei dominante a marilor religii instituţionale (bisericile tradiţionale), al doilea, conservativ şi înnoitor în acelaşi timp, pare a porni de la prezervarea unor culturi religioase diferenţiate, care ar putea mobiliza de o manieră nouă şi originală acest patrimoniu religios şi cultural al Vechiului Continent¹.

Interesul pentru fenomenul religios în plan european nu reprezintă doar preocupări de dată recentă în contul autoarei acestui raport, ea publicând în spaţiul ultimelor trei decenii de cercetare mai multe studii aprofundate asupra evoluţiei catolicismului şi a ascensiunii procesului de secularizare în Occident. Una dintre cărţile ei, publicată spre mijlocul perioadei menţionate, răspunde - pe fondul unor reorientări teoretice şi metodologice - în mod specific unei dileme fundamentale: religia ca memorie sau religia fără memorie. Vom încerca, în cele ce urmează, să facem o scurtă prezentare a acestor caracteristici ale creştinismului - şi mai larg - ale întregului climat religios european, în viziunea de atunci prezentată de Danielle Hervieu-Léger.

* * *

Cuvântul religie este folosit frecvent în sensuri diverse şi atâta timp cât nu reuşim să precizăm sensul care trebuie adoptat, ceea ce înţelegem prin religie rămâne confuz, nedeterminat, şi orice dezbatere în acest domeniu nu poate fi decât sterilă, ineficace, neavenită.

Constatăm de cele mai multe ori că una din dificultăţile inerente întâlnite în ştiinţele sociale este aceea a definirii propriului lor obiect de studiu.

În marea diversitate a sensurilor utilizate pentru a impune un concept de religie, Danielle Hervieu-Léger, în cartea ei Religia ca memorie², încearcă să le trieze şi începe prin derularea descriptivă a evantaiului foarte întins al definiţiilor deja utilizate în spaţiul sociologiei religiilor. E vorba, pentru autoarea citată, de a relua şi de a prezenta la o altă scară problema pusă de „părinţii fondatori", lăsată oarecum în uitare, aceea a definiţiei religiei, şi de a aplica apoi această definiţie manifestărilor plurale ale fenomenului religios contemporan.

O nouă definiţie a religiosului

La începutul demersului său, Danielle Hervieu-Léger desfăşoară o muncă de reflecţie asupra acumulărilor şi sedimentărilor teoretice din câmpul sociologiei religiilor, comparate cu obiectivele ideologice şi epistemologice pe care această disciplină şi le-a impus, insistând în acelaşi timp asupra permanentei evoluţii a diferitelor definiţii sociologice ale religiei în raport cu universul modernităţii - acesta fiind gândit oarecum de o manieră univocă, ca un univers centrat sau focalizat pe individ. Putem observa astfel că sociologia religiilor s-a constituit ca ştiinţă pornind de la o anumită gândire a modernităţii, cel mai adesea cu accente pozitiviste, care îşi propunea să demonstreze de o manieră aşa-zis ştiinţifică reculul definitiv al religiei, epuizarea sau dispariţia ei. Problematica mai nouă, însă, a resurgenţei sau „întoarcerii religiosului" a invalidat acest proces iniţial.

Totuşi, ce mai putem spune, într-un context astfel determinat, referitor la avansul sau ascensiunea secularizării, atât de studiată sau dezbătută în trecut? Cum putem asimila azi cu un fenomen religios autentic nişte comportamente atât de diverse cum sunt expresia politică sau sportivă a unui anumit fanatism? Iată de ce, privind în urmă, o nouă definiţie a religiei trebuia să apară şi să se impună. Prin urmare, problematica sus-citatei cărţi a lui Danielle Hervieu-Léger este prezentată astfel: „Orice am spune, miza intelectuală a conjuncturii prezente poate fi formulată în felul următor: cum te poţi dota, în interiorul unui spaţiu ştiinţific constituit în şi prin afirmarea incompatibilităţii religiei cu modernitatea, cu mijloacele de a analiza - nu numai importanţa pe care faptul religios o conservă în afara lumii creştine occidentale, dar şi transformările, deplasările, sau chiar resurgenţa pe care o cunoaşte în însuşi acest mediu?"³ În ceea ce priveşte dezbaterea invocată la începutul acestei scurte prezentări, suntem oarecum luminaţi sau instruiţi în profunzime de dezvoltările critice din partea finală a cărţii aici analizate, în care autoarea procedează la o prezentare a conceptului de secularizare - văzut „ca o criză a memoriei religioase" (capitolul VII: „Religia privată de memorie").

Un nou instrument de analiză ar trebui deci să ne permită să ne dăm seama atât de disoluţia religiei - secularizarea, concept dezvoltat de autoare într-o carte anterioară⁴, cât şi de diseminarea actuală a religiosului în societatea noastră post-tradiţională. În fapt, Danielle Hervieu-Léger se vede obligată, plecând de la această constatare, să promoveze aici un triplu demers: ea prezintă, într-o primă parte, problema fundamentală a sociologiei actuale a religiilor, aşa cum am putea-o descrie azi, şi apoi propune, în a doua parte a cărţii, un nou instrument de analiză, pe care se străduieşte să-l valideze în a treia şi ultima parte a studiului ei.

Pentru autoare se impune astfel o dublă constatare: a) definiţiile prea restrictive limitează prin forţa lucrurilor „folosirea termenului de religie la câteva religii istorice şi lasă să ne scape expresia religioasă a mişcărilor care se dezvoltă în afara cadrului şi controlului religiilor instituite"; b) definiţiile prea largi ţin cont în mod evident de religiile seculare, de substituţie, sau de un religios difuz pe care îl putem găsi pretutindeni; de fapt, în aceste cazuri, nu mai este vorba de religie sau ea este cu totul insesizabilă: „Dar atunci, spune un comentator al fenomenului, nu suntem noi aduşi în situaţia de a vedea religiosul mai peste tot şi, din această cauză, să pierdem din vedere tocmai esenţa lui - adică tocmai ceea ce permite credinciosului să nu confunde ceremonia botezului cu cea a bizutajului?"⁵. Iată de unde vine, credem noi, marele interes al acestei cărţi a lui Danielle Hervieu-Léger, care ne propune o nouă definiţie a religiosului, un concept aparte, coerent, care constituie în fapt, aşa cum am arătat deja, un nou instrument de analiză sociologică adaptat la nevoile unei viziuni proaspete asupra universului religios contemporan.

După spusele autoarei „nu este vorba de a şti o dată pentru totdeauna ce este religia în sine. Ci mai degrabă de a sesiza logica transformărilor universului religios, văzută în mod concret prin intermediul manifestărilor sale socio-istorice"⁶. Nu pare a fi vorba, deci, în sensul schiţat mai sus, de ultimul cuvânt care poate fi reţinut sau trebuie spus într-un domeniu atât de complex ca acesta, nici de o luare de poziţie filosofică sau teologică propriu-zisă.

Pentru Danielle Hervieu-Léger „o religie este un dispozitiv ideologic, practic şi simbolic prin care este constituită, întreţinută, dezvoltată şi controlată conştiinţa (individuală sau colectivă) a apartenenţei la o filiaţie sau descendenţă spirituală anume"⁷. Astfel, autoarea încearcă, într-un mod cât se poate de transparent, să arate care este ipoteza principală a cărţii sale: „ipoteza pe care noi o avansăm este că nu există religie fără să fie invocată în sprijinul actului de a crede autoritatea unei tradiţii"⁸. Această abordare îşi propune, în mod evident, să înţeleagă religia, nu neapărat în esenţa ei, ci mai degrabă în ceea ce are ea mai specific în relaţia cu modernitatea⁹.

Trebuie să remarcăm, dacă mai era nevoie, că noţiunea de sacru nu mai joacă, practic, niciun rol, şi nu este reţinută, cum poate ne-am fi aşteptat, în noua definiţie propusă; ceea ce pare a se impune, în schimb, este atenţia acordată „descendenţei spirituale"¹⁰, filiaţiei respective, cu specificul religios propriu.

Autoarea distinge, mai departe, mereu împreună cele trei elemente esenţiale citate mai sus pentru a valoriza şi a scoate în evidenţă precizia noii sale definiţii, propuse la începutul demersului său reflexiv: „Definiţia pe care ne propunem s-o utilizăm este precisă, cu condiţia să ţinem ferm şi laolaltă cele trei elemente: expresia unei credinţe, memoria unei continuităţi, referinţa legitimatoare la o versiune autorizată a acestei memorii, adică o tradiţie"¹¹. Am putea, de altfel, face apel şi la o altă descriere a acestui ultim aspect, văzut ca „un raport autorizat cu trecutul fondator"¹².

Aceste elemente citate mai sus trebuie să se articuleze şi să rămână prezente în orice moment împreună numai acolo unde subzistă „convingerea sau credinţa fondată pe referinţa la o tradiţie pe care ne propunem să o prezervăm şi să o transmitem mai departe", numai acolo putem vorbi de religie şi putem, deci, recunoaşte o „dimensiune religioasă faptului de a crede".

Una din intenţiile autoarei pare a fi aceea de a impune în noua sa definiţie caracterul a ceea ce reiese din calificativul „autorizat", fără ca acest aspect să provină, totuşi, din partea unei ierarhii ecleziastice ori derivând din funcţiile sale, cu atât mai mult cu cât, după părerea ei, Biserica sau bisericile tradiţionale ar fi pierdut orice funcţie de control¹³. Abia aici se vede mai clar articulaţia posibilă între „acest cod de sens care fondează şi exprimă continuitatea socială"¹⁴ (religia) şi „imperativul schimbării" (expresia aparţine lui Marcel Gauchet) al modernităţii. Este, astfel, posibilă observarea „manifestărilor credinţei religioase în oricare sector din spaţiul social"¹⁵.

Tradiţia poate fi analizată, de asemenea, ca regulator social; totuşi, trebuie să ne întrebăm dacă ea îşi mai păstrează eficacitatea şi altundeva decât în cadrul religiilor instituite. Mai mult, ar trebui să vedem care este motivul pentru care legătura socială se transformă mai ales în limitele faptului religios... Este cât se poate de evident că această instanţă legitimatoare joacă încă un rol în religiile tradiţionale, dar îşi pierde eficacitatea în alte contexte ori circumstanţe. Iată pentru ce Danielle Hervieu-Léger încearcă să elucideze această modalitate deosebită a faptului de a crede, care caracterizează orice fenomen religios veritabil: referinţa la o „memorie autorizată", şi propune a nu fi considerat ca religios decât acel eveniment care trimite la o „tradiţie".

Autoarea încearcă, printr-un dublu exerciţiu (asupra obiectului observat, cât şi asupra instrumentului utilizat în vederea acestui exerciţiu) să aprofundeze elucidarea raportului cu faptul de a crede şi urmăreşte mai departe să scoată în evidenţă permanenţele, dincolo de situaţiile istorice întâlnite.

Dar sacru şi religios, emoţie şi religie nu se întâlnesc în mod necesar şi întotdeauna; astfel, această formă de experienţă religioasă modernă a sacrului pe un stadion în transă fuzională nu poate fi considerată un eveniment religios deoarece este un fenomen colectiv instantaneu. Nu este vorba de acelaşi lucru, însă, în situaţia „creării memoriei", ca în cazul comemorării, cum pare a sugera autoarea, când am putea vorbi de o anumită dimensiune religioasă (aniversarea Revoluţiei, de exemplu).

Dacă experienţa emoţională nu mai poate fi considerată un criteriu pentru a putea caracteriza transformările care se operează astăzi în câmpul fenomenului religios, este cât se poate de evident că abia legătura cu memoria defineşte o religie, doar continuitatea substanţială a practicii religioase care forjează o tradiţie şi se înscrie astfel în durată, în timp.

Memoria reinventată

Ultima parte a cărţii - analizată sumar de către noi în acest cadru, intitulată sugestiv „Descendenţa fără memorie", abordează dintru început problema memoriei şi încearcă să elucideze dilema următoare: dacă memoria este centrală faptului religios însuşi, ce se întâmplă cu acest fenomen într o societate „fără memorie", în care progresul este direct şi explicit legat de schimbare şi de noutate?

Danielle Hervieu-Léger îşi continuă astfel de o manieră consecventă reflecţia începută în cărţile sale anterioare - mai ales în Spre un nou creştinism? Introducere la sociologia creştinismului occidental¹⁶ - unde ea îşi formase obiceiul de a nu opune niciodată modernitatea tradiţiei, sugerând astfel destul de clar că modernitatea religioasă nu este neapărat opusă existenţei unei memorii. Ceea ce pune însă oarecari probleme este faptul concret al transmiterii acesteia, or ambiţia autoarei este tocmai aceea de a orienta sociologia religiilor spre studiul fenomenului respectiv în religiile instituite, tradiţionale, şi de o manieră mai generală, în societatea modernă.

Astfel, dacă religia este expresia unei credinţe legitimată de o tradiţie, o modalitate de a crede cu referinţă explicită la o „memorie autorizată", atunci miza sau provocarea principală pentru instituţiile religioase este de a reconstitui această memorie. Or, acest lucru s-ar putea realiza prin mobilizarea funciară de resurse culturale şi emoţionale în serviciul unei tradiţii vii. Mai ales că, zice-se, în situaţia actuală din Occident accesul indivizilor la cultură permite deja o muncă sau un exerciţiu de spiritualizare şi de simbolizare, care riscă să nu mai facă necesară o posibilă instituţionalizare. Astfel, declinul marilor Biserici instituite (instituţionalizate) este acompaniat de un aşa-zis „bricolaj", care conduce spre noi comunităţi de bază, spre acele fraternităţi elective, la apariţia pe scenă a unor etno-religii.

Noua definiţie a religiosului propusă de către Danielle Hervieu-Léger se învârte în jurul conceptului de tradiţie, concept fundamental în exerciţiul său analitic şi care ar trebui să ne permită să sesizăm recompunerea sau realcătuirea care se produce în câmpul fenomenului religios modern. Pe fondul acestei realcătuiri a faptului religios contemporan se observă adesea o nevoie acută şi accentuată, atât la nivel individual cât şi la cel colectiv, de a se face referinţă la o memorie autorizată, adică la o tradiţie. Astfel, „Religia ca memorie", care e chiar titlul cărţii în discuţie, sugerează cât se poate de ambivalent - de o manieră subtil-ambiguă şi oarecum seducătoare că religia ar putea foarte bine fi ultimul „rezervor de memorie" în societatea actuală, expusă cum este, conform părerii dominante a majorităţii analiştilor, la diversificarea fără precedent a fenomenului religios.

Totuşi, societatea actuală nu mai are decât o memorie în fărâme, astfel încât o memorie în disoluţie nu se poate recompune decât în mici „celule", acele micro-comunităţi în care se reinventează diverse ascendenţe spirituale. În zilele noastre, credinciosul tinde a-şi oferi o tradiţie, pe când în societatea tradiţională o instituţie era aceea care avea vocaţia de a legitima tradiţia. Cât priveşte efortul sau exerciţiul memoriei asupra ei însăşi, după părerea autoarei noastre „orice tradiţie, în maniera sa de a se raporta la un trecut pe care îl actualizează într-un anume prezent, încorporează întotdeauna o parte de imaginar. Memoria pe care ea o invocă este întotdeauna, cel puţin în parte, o reinventare. Această reinventare se realizează în cea mai mare parte a timpului prin intermediul unor reajustări succesive ale amintirii, reajustări adesea minuscule şi invizibile, şi mai ales - aproape întotdeauna - negate în numele permanenţei absolute şi necesare a tradiţiei"¹⁷.

Autoarea încearcă să vadă în continuare conform căror figuri tipice se alcătuieşte, se recompune şi se articulează între ele aceste „memorii în fărâme" ale societăţilor actuale. Problema care se pune este, în principal, aceea a tipului de inovaţie religioasă care, în plină modernitate, poate surveni începând cu munca sau exerciţiul de reinventare a unei ascendenţe spirituale. Danielle Hervieu-Léger invocă astfel, în mod repetat, în sprijinul ideii sale centrale, fenomenele legate de inovaţia religioasă¹⁸.

În optica de faţă, „termenul de inovaţie religioasă, asociată cu problema memoriei, face imediat să apară, ca o figură majoră în care această dinamică s-a manifestat în decursul istoriei, aceea a utopiei"¹⁹.

Utopia prezintă astfel pentru autoare, în urma analizelor făcute de Henri Desroche, un interes crescut „pentru a sesiza configurările şi reconfigurările raporturilor dintre memorie şi religie în timpul modernităţii"²⁰. O asemenea prespectivă permite sesizarea complexului proces în virtutea căruia utopia este în acelaşi timp, în modernitate, „un principiu de secularizare a memoriei şi un principiu de reîncărcare religioasă a memoriei"²¹. Acest proces de resorbţie a utopiei în religie se poate derula sub o dublă formă: prima fiind aceea a pietrificării sau cristalizării dogmatice, care este împinsă la maximum, după părerea autoarei, când un grup de clerici monopolizează, de o manieră exclusivă, definirea memoriei legitime a fondării şi a implicaţiilor ei pentru prezent"²² (ei monopolizează astfel „idealul de schimbare" aşteptat şi îl erijează în normă pentru prezent); a doua formă ţine mai degrabă de calea „rutinizării " inovatoare, care a alimentat în mod divers „polii inovaţiei religioase şi de modernizare socială şi culturală"²³ prin prisma unei (re-)mobilizări religioase a memoriei. Pentru autoarea noastră pare important de a pune în lumină această dinamică a utopiei şi a religiei, dat fiind faptul că „în ansamblul societăţilor occidentale, această dinamică utopică a inovaţiei religioase apare astăzi ca puţin capabilă să reziste la întasarea memoriei, care produce, în spaţiul religiilor istorice, cât şi în ansamblul câmpului social (în particular în cel politic), pierderea plauzibilităţii colective de către o linie de descendenţă spirituală"²⁴. Danielle Hervieu-Léger invocă apoi alte moduri de rearticulare a acestei referinţe - legată de formarea identităţilor individuale şi colective, domeniu în care se afirmă în starea actuală inovaţia religioasă.

Una din modalităţile luate în considerare este aceea care se formează plecând de la o „fraternitate electivă", în care legătura cu descendenţa sau filiaţia spirituală se construieşte pe baza relaţiei afective care îi leagă între ei pe membrii săi, şi care hotărăsc astfel să se înscrie într-o genealogie mai mult sau mai puţin îndepărtată. Pentru a putea aplica noua definiţie a religiosului (în consecinţă a memoriei) societăţii moderne, în care memoria colectivă se descompune din ce în ce mai mult, Danielle Hervieu-Léger analizează de aici încolo fraternităţile elective care fac apel la aşa-zise memorii de substituţie, care facilitează identificarea colectivă esenţială cu legătura socială: „Nu mai e recunoaşterea unei ascendenţe comune aceea care determină relaţia între «fraţi»: e mai degrabă constatarea fraternităţii trăite cea care justifică invenţia unei ascendenţe comune"²⁵. Astfel, pentru ca o fraternitate electivă să se poată transforma într-un veritabil grup religios, trebuie ca grupul respectiv să întâlnească necesitatea şi să sesizeze oportunitatea „de a se dota cu o reprezentare despre el însuşi care să poată integra ideea propriei sale perenităţi, dincolo de experienţa imediată în care se înscrie relaţia dintre membrii săi"²⁶.

Autoarea aduce în cele din urmă în sprijinul abordării sale o nouă dimensiune a reconstrucţiilor religioase ale memoriei în spaţiul modernităţii. Aceasta se petrece în cazurile de figură caracteristice ale emergenţei etno-religiilor, în resurgenţa afirmaţiilor etnice şi identitare. După părerea lui Danielle Hervieu-Léger: „Articularea deosebită care asociază etnicul şi religiosul ţine de faptul că atât unul cât şi altul creează legătura socială plecând, pe de o parte, de la o genealogie deja pos-tulată, genealogie naturalizată (în mod deosebit raportată la sânge şi sol), şi, pe de altă parte, de la o genealogie simbolizată (deoarece e constituită printr-o referinţă spirituală la un mit sau o istorie fondatoare)"²⁷. Este vorba, se înţelege, de o consolidare a afirmaţiei identitare care joacă aici un rol aparte: „atunci când îmbracă în acelaşi timp şi dimensiunea etnică şi pe cea religioasă"²⁸; acest aspect poate fi caracterizat, în cele din urmă, ca un fenomen ce funcţionează „prin intermediul reîncărcării neo-religioase a identităţilor etnice"²⁹. Astfel, dacă e posibil să „crezi fără să fii", în acelaşi timp e posibil „să fii fără să crezi", iar semnele şi simbolurile religioase serversc pentru a semnifica un anume „noi" astfel cristalizat, Danielle Hervieu-Léger avertizând că această „deplasare religioasă nu prezervă societăţile noastre de orice formă de întoarcere a războaielor religioase, ba chiar din contra"³⁰. Autoarea surprinde astfel religiile convenţionale prinse între expresia unei credinţe fără tradiţie şi referinţa la o tradiţie fără acel „a crede" corespunzător.

În ultima parte a studiului prezentat pe scurt aici, autoarea a încercat să descopere „fructele" religioase ale modernităţii în funcţie de dinamica actuală între religie şi memorie. Pentru Danielle Hervieu-Léger „a fi religios în modernitate nu semnifică atât a te şti născut - cât a te vrea născut într-o tradiţie. Această remaniere fundamentală a raportării la tradiţie, care caracterizează credinţa religioasă modernă, deschide de o manieră, în principiu, nelimitată posibilităţile de invenţie, de bricolaj şi de manipulare a dispozitivelor de sens susceptibile să creeze tradiţie"³¹. Tocmai această remaniere radicală a raportului cu tradiţia este analizată de autoare pe tot parcursul capitolului VIII asupra „filiaţiei spirituale reinventate", caracterizată, aceasta din urmă, ca o nouă relaţie între religie şi memorie, care singură ar deschide, în viziunea ei, posibilitatea unui sens deplin „al religiei ca memorie".

Dacă ne situăm faţă de acest fenomen cu un pic de recul, s-ar părea, la prima vedere, că apelul la mărturiile din trecut - sau la crearea memoriei ori a tradiţiei - ar fi suficientă pentru a fonda noi grupuri religioase. Aceasta ar permite între altele şi o mai bună orientare în mişcarea actuală de multiplicare sau de profuziune a manifestărilor moderne ale religiosului - dar nu putem să nu sesizăm şi avatarurile sale într-o societate marcată de schimbare, exigenţa sporită de autonomie şi subiectivitatea alegerilor. Astfel, religia poate fi abordată, în universul actual al modernităţii puternic centrat pe individ, prin prisma acestei pluralităţi de experienţe religioase sau para-religioase, care demonstrează o dată în plus că, în loc de a dispărea, fenomenul religios pare a se extinde, societăţile noastre moderne împrăştiind, ca să zicem aşa, religiosul peste tot în jurul nostru, după cum o arată şi vocabularul utilizat în domeniile sportului, muzicii (rock, pop, rap) etc.

Plecând de la constatarea că în spaţiul modernităţii memoria este „fărâmiţată", analiza fenomenului religios trebuie să se aplece asupra esenţialului, trebuind să remarce cum funcţionează astăzi apelul la memorie şi cum apar ascendenţele sau filiaţiile spirituale noi. Astfel, ar trebui să refuzăm apelativul de „religie" oricărui fenomen contemporan care se „sfieşte" să facă o referinţă clară la un trecut prezentat în texte „autorizate", deci la o tradiţie, după părerea autoarei noastre - diversele practici trebuie să-şi aleagă o filiaţie spirituală, de credinţă, pentru simpla raţiune că nu putem niciodată evita recursul la instituţionalizare şi că în societatea modernă e preferabil să-ţi găseşti o origine, să faci apel la o memorie. Nevoia de a constitui sau reconstitui grupuri religioase pe care ne sprijinim se justifică prin referinţa la o descendenţă comună. Fenomenul religios se restrânge atunci acolo unde forma credinţei este în întregime ordonată de o tradiţie şi se legitimează prin ea.

În loc de concluzie, am putea spune că prin analiza sa aprofundată Danielle Hervieu-Léger a dat o nouă consistenţă obiectului însuşi al sociologiei religiilor, schimbându-i, metamorfozându-i definiţia, ea regândind, de fapt, o definiţie a religiosului pentru ziua de azi, când o lectură pozitivistă nu mai e de actualitate.

E adevărat, de asemenea, că anumite Biserici dominante pierd din influenţa lor - şi aceasta în favoarea unei proliferări religioase polimorfe care împrumută elemente din mai multe tradiţii. Sarcina sociologului religiilor, în spiritul acestei analize, pare a fi aceea de a redeschide un câmp de investigaţie în raport cu ceea ce mai reprezintă încă modernitatea în materie de religie.

Cu toate obiecţiile pe care i le-ar putea aduce deţinătorul unei poziţii diferite în spaţiul cultural contemporan, această lucrare se degajă ca având o remarcabilă ţinută ştiinţifică, o carte care suscită reflecţia, fiind de o mare fecunditate euristică, cum s-a spus adesea, şi care a realizat o trecere în revistă cvasi-completă a discuţiilor cardinale din cadrul sociologiei religiilor, care a oferit prin aceasta perspective novatoare - mai ales prin propunerea unei noi definiţii a religiosului (în acest context, a memoriei), a cărei ambiţie este de „a permite sociologiei religiilor să se constituie, în sfârşit, într-o sociologie a religiosului"³².

1 Danielle Hervieu-Léger, Croyances religieuses, morales et éthiques dans le processus de la construction européenne (Credinţe religioase, morale şi etice în procesul construcţiei europene), mai 2002, 170 de pagini, document disponibil şi pe Internet.

2 Danielle Hervieu-Léger, La religion pour mémoire (Religia ca memorie), Editions du Cerf, Paris, 1993.

3 Ibidem, pp. 35-36.

4 Danielle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental (Spre un nou creştinism? Introducere la sociologia creştinismului occidental), Editions du Cerf, Paris, 1986.

5 Charles Porset, „Religion, notes de lecture" („Religie, note de lectură"), în Reforme, Paris, nr. 2527, din 18 septembrie 1993, p. 12. „Bizutajul" (le bizutage) reprezintă o ceremonie studenţească de iniţiere a „bobocilor", a celor nou veniţi în anul întâi de studii.

6 Danielle Hervieu-Léger, op. cit., p. 101.

7 Ibid., p. 119.

8 Ibid., p. 110.

9 Ibid., p. 122.

10 Ibid., p. 155.

11 Ibid., p. 142.

12 Ibid., p. 171.

13 Ibid., p. 156 şi urm. ; 183.

14 Ibid., p. 123.

15 Ibid., pp. 147-148.

16 Lucrare publicată în 1986, la Editions du Cerf, din Paris, precitată.

17 Danielle Hervieu-Léger, op. cit., p. 211.

18 Ibid., p. 208. Aceste abordări sunt decelate la alţi autori, după cum menţionează autoarea în notele sale bibliografice, cum ar fi Jean Séguy şi Henri Desroche.

19 Ibid.

20 Ibid., p. 212.

21 Ibid.

22 Ibid., p. 214.

23 Ibid., p. 215.

24 Ibid., p. 217.

25 Ibid., pp. 217-218.

26 Ibid., p. 270.

27 Ibid., p. 228.

28 Ibid., pp. 228-229.

29 Ibid., p. 236.

30 Ibid., pp. 236-237.

31 Ibid., p. 245.

32 Ibid., p. 179.

FLORE POP