Despre societatea postseculară¹

Andrei Marga

Nevoia de diagnoză a societăţii în care trăim a dus în deceniile postbelice la propuneri variate. S-a vorbit de „postistorie"², iar în anii şaptezeci de „societatea de consum"³, pentru ca nu peste mult timp să se proclame „societatea postindustrială"⁴. Ulterior, s-a clamat trecerea la „societatea postmodernă"⁵, iar după 1989 s-a anticipat „sfârşitul istoriei"⁶. Recent s-a lansat formula „constelaţiei postnaţionale"⁷. Diagnoza cea mai nouă ne spune că am păşit într-o „societate postseculară". În dezbaterea Habermas-Ratzinger de la Katholische Akademie din München, din ianuarie 2004⁸, tocmai cel mai profilat filosof al raţiunii de astăzi a luat pe cont propriu formula⁹.

Habermas susţine că modernitatea târzie a intrat în forma „societăţii postseculare", înţeleasă ca reorganizare vastă a relaţiilor dintre „les trois grands médiums de l`intégration sociale" - „les marches, l`administration, la solidarité sociale" - în direcţia unei „coordination de l`action passant par des valeurs, des normes et un langage orienté vers l`entente mutuelle". Este vorba de o „société devenue conservatrice" prin aceea că adoptă „un comportament de préservation face à tous les sources de culture dont se nourrissent la conscience des normes et la solidarité des citoyens". „L`expresion «postséculier» ne consent pas non plus aux communautés religieuses une reconnaissance publique pour l`apport fonctionnel qu`elles apportent en reproduisant des thèmes et des comportements désirés. Dans la conscience publique d`une société postséculière, c`est bien plutôt une prise de conscience normative qui a des conséquences pour les relations politiques entre citoyens incroyants et citoyens croyants. Les sociétés postséculières imposent de reconnaître que la «modernisation de la conscience publique» englobe et transforme de manière réflexive, dans des phases successives, les mentalités tant religieuses que profanes. Des deux côtés on peut, à condition de considérer ensemble la sécularisation de la société comme un processus d`apprentissage complémentaire, prendre au sérieux mutuellement, pour des raisons cognitives, les apports de chacun sur des thèmes controversés dans l`espace public". La distanţă evidentă de universalismul devenit formal al societăţii secularizate rezultată din revoluţiile epocii moderne, Habermas consideră că ceva fundamental s-a schimbat în democraţii. „La neutralité du pouvoir d`Etat quant aux conceptions du monde, qui garantit la liberté éthique égale de chaque citoyen, est incompatible avec l`universalisation politique d`une vision du monde sécularisée. Quand les citoyens sécularisés assument leur rôle politique, ils n`ont le droit ni de dénier à des images religieuses du monde un potentiel de vérité présent en elles ni de contester à leurs concitoyens croyants le droit d`apporter, dans un langage religieux, leur contributions aux débats publics. Une culture politique libérale peut même attendre des citoyens sécularisés qu`ils participent aux efforts pour faire passer du langage religieux en un langage accessible à tous des contributions pertinentes"¹⁰.

A vorbi de „societate postseculară" în epoca democratizărilor şi a continuei expansiuni a ştiinţelor moderne pare multor contemporani semnul unei oboseli intelectuale sau al unui pas în contratimp cu modernitatea târzie. În conferinţa pe care am onoarea să o prezint în faţa dumneavoastră, la foarte prestigioasa Academie Hillel, argumentez în favoarea tezei „societăţii postseculare" şi desfăşor câteva din implicaţii. Acestea atestă că, departe de a însemna recăderea în societăţi premoderne, teza „societăţii postseculare" nu este doar realistă, ci şi capabilă să susţină modernizarea. Voi evoca semnificaţia (1) şi ambiguităţile procesului european al secularizării (2), spre a caracteriza apoi „cotitura religioasă (religious turn)" din ultimele decenii (3), încât, în încheiere, să pot specifica „societatea postseculară" în relaţie cu „societatea preseculară" şi „societatea seculară" (4).

1

Pe bună dreptate, analize recente atrag atenţia asupra originării termenului „secularizare" în dreptul canonic. Aici „sécularisation [...] est l`action de rendre séculier un religieux, un bénéfice ou lieu qui était régulier"¹¹, adică trecerea unui bun bisericesc sub controlul autorităţilor lumeşti. Se consideră că, după ce edictul din Milano (313), al împăratului Constantin, a legat puterea lumească şi biserica creştină într-o unitate de controlare a societăţii, Pacea Westfalică, la mijlocul secolului al XVII-lea, a fost cea care a pus capăt idealului republica christiana, separând auctoritas a papilor şi potestas a împăraţilor, şi angajând autonomizarea puterii lumeşti (le pouvoir royal). Conotaţia secularizării s-a extins astfel dincoace de dreptul canonic, în domeniul dreptului constituţional. În procesul secularizării, Biserica îşi rezervă monopolul celor sfinte, iar statului îi rămâne domeniul treburilor lumeşti; învăţătura lui Augustin cu privire la cele două civitas, în care trăieşte omul, este pusă astfel, inclusiv juridic, în funcţiune. „In beiden Fällen - sowohl im Sinn des kanonischen wie in dem des staatlichen Rechtes - er hält der Begriff Säkularisierung seine Hauptbedeutung aus dem Gegensatz geistlich/weltlich"¹².

Prin explorarea contradicţiei dintre „geistlich" şi „weltlich", termenul secularizare este preluat, în secolul al optsprezecelea, în filosofia istoriei, aici chiar înăuntrul interpretărilor sistematice ale unităţii şi sensului evoluţiei istorice. Sub inspiraţia Reformei, Hegel a echivalat secularizarea cu „Verweltlichung", secularis cu weltlich, şi a interpretat epoca modernă ca epocă a „Verweltlichung" vieţii oamenilor pe seama abordării ei religioase (Vorlesungen über Geschichte der Philosophie şi Vorlesungen über Philosophie der Geschichte). În acest fel, relaţia dintre filosofie şi religie a intrat în avanscena reflecţiilor asupra modernităţii, iar Feuerbach, Marx, Kierkegaard aveau să-i dea dezlegările ce vor marca secolul următor¹³. Sociologia lui Max Weber a plasat apoi secularizarea printre alternativele de evoluţie din trecut şi a considerat-o drept mişcare deja angajată spre „Entzauberung der Welt"¹⁴, iar teologii secolului al douăzecilea au privit-o ca „Entmythologisierung"¹⁵. „Die Destrukturierung des einheitlichen Begriffes «Weltgeschichte» zerstört diese Kategorie keineswegs, sondern läßt sie im 20. Jahrhundert in den Rang eines der wichtigsten Schlüsselbegriffe und eines der hermeneutischen Kreuzwege der westlichen Moderne aufsteigen. Und gerade über Krise und Kritik, über Problematisierung und Relativierung der universalistischen Grundbegriffe der Neuzeit (Geschichte, Fortschritt, Revolution, Befreiung) hat die Säkularisierung - als «Theorem» oder «Kanon» wie auch als umfassende Vorstellung oder als Bühne von Auseinandersetzungen - definitiv ihren ursprünglichen Bedeutungsbereich verlassen und ist zu einem allgemeinen, auf den verschiedensten Gebieten verwendeten Begriff geworden: von der Philosophie bis zur Theologie, von der politischen Wissenschaft bis zur Soziologie"¹⁶.

Secularizare înseamnă, cum Hermann Lübbe a subliniat, câteva evoluţii noi şi hotărâtoare pentru societatea modernă: a) „die fortschreitende Unabhängigkeiten der Bürgerrechte von Kirchenzugehörigkeit und Bekenntnis"; b) „die abnehmende, politische Verbindlichkeit institutioneller religiöser Normen ist exemplarisch manifest in der kulturell und näherein natürlich auch inhaltlich vollbrachten und gewährleisteten vollständigen dogmatischen Indifferenz der Ergebnisse Wissenschaftlicher Forschungspraxis"; c) „die abnehmende politische Verbindlichkeit institutionell normierter religiöser Praxis ist exemplarisch manifest im anhaltenden Abbau des kirchlichen Monopols oder auch nur der kirchlichen subsidiären Vorhand im Angebot derjenigen sozialen Leistungen, auf die der moderne Sozialstaat seinen Bürgern faktisch oder förmlich Anspruch gewährt"¹⁷. S-a sintetizat întregul proces spunându-se că „Vollendung der Säkularisierung meint, exemplarisch, daß Bürgerrecht, Wissenschaft, Bildung und Wohlfahrt von kirchlich verfaßten religiösen Prämissen schlechterdings unabhängig geworden sind"¹⁸.

2

În Les rois thaumaturges (1924), Marc Bloch a identificat două „paradoxuri" ale începutului secularizării. Primul „paradox" consta în aceea că prin secularizare la puissance royale emite pretenţia la monopolul deplin al puterii lumeşti tocmai ca efect al monopolului bisericesc asupra celor sfinte. Al doilea „paradox" constă în aceea că la puissance royale şi Biserica se poziţionează prin reciprocă „oglindire": biserica ia forma unui „stat" (recurgând la centralizare şi birocratizare), iar statul ia forma eclesială (apelând la indicii sacrale şi la proceduri ritualizate). În orice caz, „le développement politique des sociétés humaines, dans nos pays, s`est résumé presque uniquement, pendant une longue période, dans les vicissitudes du pouvoir des grandes dynasties. Or pour comprendre ce que furent les monarchies d`autrefois, pour rendre compte surtout de leur longue emprise sur l`esprit des hommes, il ne suffit point d`éclairer, dans le dernier détail, le mécanisme de l`organisation administrative, judiciaire, financière qu`elles imposèrent à leurs sujets; il ne suffit pas non plus d`analyser dans l`abstrait ou de chercher à dégager chez quelques grands théoriciens les concepts d`absolutisme ou de droit divin. Il faut encore pénétrer les croyances et les fables qui fleurirent autour des maisons princières. Sur bien de points tout ce folclore nous en dit plus long que n`importe quel trait doctrinal"¹⁹.

Dar aceste paradoxuri nu erau totul. În epoca modernă nu numai că secularizarea a înaintat continuu, dar şi-a dezvăluit tot mai mult ambiguitatea. Deja Hegel a observat că, după ce a fost dezlegat de legitimări prin interpretări religioase ale lumii, sistemul normativ a fost aşezat pe voinţa variabilă a oamenilor şi expus instabilităţii, încât modernitatea va fi străbătută de crize structurale²⁰. Auguste Comte, la rândul său, a elogiat „pozitivarea" cunoaşterii şi extinderea abordărilor „ştiinţifice" la noi domenii ale realităţii, dar şi-a dat seama că numai restaurând, într-o formă oarecare, conţinuturi ale religiei se va asigura baza intelectuală a unei vieţi umane orientată de idealuri²¹. Marx a observat că secularizarea aduce cu sine în acelaşi timp scoaterea din viaţa statului modern de drept a justificărilor religioase şi refugierea vechilor conţinuturi religioase în viaţa privată²², iar Kierkergaard a arătat că reduta dilemelor dramatice ale conştiinţei individuale este inexpugnabilă pentru secularizare²³. Nietzsche avea să creeze leitmotivul conform căruia o societate secularizată, chiar în forma avansată a democraţiilor moderne, nu numai că nu diminuează dependenţele vieţii umane, dar le amplifică indefinit²⁴. Husserl a semnalat estomparea conştiinţei sensului odată cu progresul cunoaşterii pozitive a naturii şi primejdia reeditării comportamentelor barbare pe fondul expansiunii fără precedent a ştiinţelor²⁵. Heidegger a acuzat căderea omului sub controlul structurilor anonimizate ale lumii în condiţiile progresului acelei subiectivităţi ce s-a dezlegat de prealabile religioase şi s-a orientat spre luarea în stăpânire a lumii convertită în obiect²⁶. Rosenzweig a făcut bilanţul secularizării şi a deschis argumentarea după care religia este chemată să revină în poziţia unei forme permanente a spiritualităţii umane²⁷. Horkheimer şi Adorno au tras concluzia mai precisă a unei tendinţe imanente raţionalităţii secularizate spre distrugerea de sine, reinstaurând dominaţia „obiectivităţii oarbe"²⁸. Foucault a considerat întreagă această raţionalitate drept o tehnologie a puterii ce ia sub control chiar corpul uman²⁹. Habermas a argumentat că aflarea sensului şi generarea de motivaţie ţin de o „lume a vieţii trăite" de oameni, care poate fi invadată şi penetrată de imperativele sistemice ale reproducerii culturale a vieţii din societăţile secularizate, dar nu se lasă anihilate de acestea³⁰. Iar la capătul dinspre noi al dezvăluirii ambiguităţilor secularizării, cardinalul Ratzinger a arătat că diagnoza autodestrucţiei „iluminismului" lăsat în seama secularizării se dovedeşte a fi până la urmă corectă şi a pledat pentru restabilirea de valori ferme ce vin din tradiţia iudeo-creştină³¹.

3

Cele mai puternice argumente în favoarea diagnozei după care am păşit, cel puţin în Europa, într-o „societate postseculară" se datorează desigur observării „cotiturii religioase (religious turn)" ce se petrece în deceniile recente şi implicaţiilor acesteia. Folosesc expresia „cotitură religioasă" pentru a desemna schimbări petrecute între timp în trei domenii: sunt schimbări în ceea ce priveşte situaţia religiozităţii; schimbări în ceea ce priveşte cunoaşterea scripturilor ce fondează religiile monoteiste; şi schimbări în cunoştinţa de sine a democraţiilor şi în relaţia ştiinţelor cu religia. Aceste schimbări au consecinţe majore pentru înţelegerea fundamentului cultural al Europei; înţelegerea cercetării ştiinţifice şi a democraţiei; şi înţelegerea relaţiei dintre religie şi filosofie. Vreau să indic succint schimbările şi implicaţiile lor.

Ne aflăm la puţin timp după publicarea celei de a treia value survey în Europa³⁰, încât avem o radiografie recentă a situaţiei religiozităţii pe continent. „Credinţa într-un Dumnezeu personalizat" întruneşte scoruri înalte, în orice caz, în creştere din 1990 spre 1999, în cele mai multe ţări din Vest şi în ţările din Est. La scara continentului, 65% dintre persoane se declară „foarte religioase" şi „religioase", abia 23% rămânând „nereligioase". Nu mai puţin din 80% dintre cei chestionaţi intră în categoria celor „religioşi" sau „simpatizanţi de la distanţă" ai religiei, iar 80% îşi declară apartenenţa la o comunitate religioasă în Vest şi 65% în Est. Oricum, concluzia trasă în volumul editat de Hermann Denz, Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa (2002), este bine susţinută cu probe factuale. „Aber trotz zweier atheisierender Kulturen (Ostdeutschland und Tschechien) und trotz des beträchtlichen Anteils an atheisierenden Personen in einigen westeuropäischen Landen scheint die Zukunft Europas nicht in der Religionslosigkeit zu liegen. Vielmehr bestimmt die Buntheit das Bild. Es sind die Religionskomponisten, welche die stärkste Gruppe in vielen Bevölkerungen darstellen. Allerdings konsolidiert sich der Anteil der kirchlich engagierten Christen, und es ist nicht abzusehen, ob eine starke identische Christenheit gerade inmitten des religiösen Pluralismus mit seiner starke Religionsprivatisierung nicht doch «religionsführend» bleiben wird. In dem Maße, in den auch moderne Gesellschaften wieder ethische, anthropologische und spirituelle Fragen produzieren, könnten institutionell klar erkennbare Kirchen auch dann eine beachtliche Rolle im gesellschaftlichen Diskurs spielen, wenn sie nur eine Minderheit der Bevölkerung an sich zu binden vermögen"³².

Adaug încă trei observaţii spre a face mai concludentă descrierea de mai sus. Prima observaţie este că „supra-politizarea" vieţii în societăţi moderne duce, în mod aparent paradoxal, la răspândirea „atitudinii nonpolitice", ce conţine invocarea religiei şi duce la sporirea rolului instituţiilor religioase. Cercetări desfăşurate în republicile foste „socialiste" din Europa Centrală şi Răsăriteană documentează din plin această corelaţie³³. A doua observaţie este că posibila scădere a participării cetăţenilor la servicii religioase - o posibilitate devenită realitate în unele ţări europene - poate fi interpretată doar ca indicator al participării la viaţa instituţiilor (a bisericilor, în cazul dat), şi nu ca indicator al religiozităţii³⁴. A treia observaţie este că, aşa cum atestă analizele din ultimii ani, „globalization enhances, at least in relatively short run, religion and religiosity"³⁵. Se poate observa că - pe fondul creşterii continue a dezamăgirilor faţă de funcţionarea administraţiilor publice - se produce distanţarea tot mai accentuată a oamenilor de viaţa politică şi reintegrarea în tot mai mare măsură a vieţii personale din punctul de vedere al semnificaţiei, finalităţii şi calităţii vieţii. Un „humanitic concern" tinde să deplaseze interesul pentru viaţa în condiţiile instituţionale concrete ale societăţilor complexe de astăzi în direcţia semnificaţiei propriei vieţi³⁶.

Schimbări la fel de profunde s-au produs în ceea ce priveşte cunoaşterea scripturilor ce fondează religiile monoteiste, mai ales relaţia dintre creştinism şi iudaism. Graţie cercetărilor istorice, teologice, filologice desfăşurate susţinut de evrei şi de creştini, în Israel şi în ţări învecinate, cunoaşterea a ceea ce s-a petrecut la Ierusalim înainte de naşterea lui Iisus, în timpul vieţii lui pământeşti şi după patimi şi înviere este mai amplă astăzi decât în epoca lui von Harnack, a lui Nietzsche, a lui Ernst Renan sau Hegel, şi decât în orice altă epocă. Calea pe care Iisus din Nazaret a devenit Iisus Hristos este pentru noi, mai târziu născuţi, mult mai lămurită decât celor din oricare alte generaţii anterioare. Ne aflăm înăuntrul unei „cotituri istorice" a însăşi înţelegerii de sine a creştinismului, ale cărei implicaţii abia au început să se desfăşoare³⁷. Epistolele lui Pavel şi cele patru Evanghelii canonice rămân, în continuare, sursele principale ale cunoaşterii lui Iisus, dar nu mai sunt surse singulare, iar materialele strânse între timp permit contextualizarea istorică a însăşi tradiţiei creştine. Noi surse s-au adăugat, între timp. Când spun aceasta am în vedere studiile istorice reunite de Schürer (1901-1911), istoriografia romană a primelor secole ale mileniului întâi, relectura Scripturilor în ebraică (sau chiar aramaică), descoperirile arheologice de la Ierusalim, Nazaret, Capernaum, precum şi în alte locuri din Israel, manuscrisele Qumran, manuscrisele din peninsula Sinai, ca şi noile analize filologice şi teologice ale moştenirii creştine, la care se adaugă noi explorări ale patristicii şi punerea în valoare a surselor talmudice. Ca efect major, unitatea dintre Iisus „istoric" şi Iisus „eshatologic" a devenit noul orizont al teologiei şi culturii în sens cuprinzător³⁸. Departe de a face relativ mesajul creştinismului, înţelegerea acestei unităţi se dovedeşte capabilă să susţină valori ferme, mai ales acum, într-o epocă în care efectele dizolvante ale relativismului³⁹ sunt vizibile, şi în care lumea civilizată simte acut nevoia unei noi orientări printre valori, iar identificarea de valori ferme a devenit o condiţie de viaţă.

Odată cu investigarea istoriei desfăşurată în jurul lui Iisus Hristos, un vast câmp, de pondere culturală fără egal, s-a deschis cercetării specializate, cu consecinţe vaste în raporturile oamenilor de astăzi. Aşa cum mulţi teologi au observat, Iisus „istoric" deschide calea pentru redescoperirea lui Iisus ca fiu al poporului evreu, a vieţii sale ca parte a istoriei evreilor, a învăţăturii sale ca rezultat al căutării unei căi de mântuire a fiinţei umane. Aşa cum Episcopatul francez a arătat (1973), „l`existence actuelle du peuple juif, sa condition souvent précaire au long de son histoire, son expérience, les épreuves tragiques qu`il a connus dans le passé et surtout dans les temps modernes, et son rassemblement partiel sur la terre de la Bible constituent de plus en plus, pour les chrétiens, une donnée qui peut les faire accéder à une meilleure compréhension de leur foi et éclairer leur vie. La permanence de ce peuple à travers les temps, sa survie aux civilisations, sa présence comme un partenaire rigoureux et exigeant en face du christianisme sont un fait de première importance que nous ne pouvons traiter ni par l`ignorance, ni par le mépris". Iar Episcopatul german a arătat, într-o cunoscută Erklärung (1980) că, „cine îl întâlneşte pe Iisus Hristos întâlneşte iudaismul". O nouă conştiinţă a osmozei creştinismului cu grandioasa tradiţie a iudaismului şi a iudaismului cu disidenţa sa cea mai profilată, care a dat naştere celei mai influente religii a lumii civilizate, această conştiinţă a osmozei este una dintre caracteristicile timpului pe care-l trăim. Documentele subscrise de Biserici - de la Cele zece puncte ale declaraţiei de la Seelisberg (1947), trecând prin Declaraţia de la New Delhi (1962), la Nostra Aetate (1965) - au contribuit la a da formă acestei conştiinţe. Iar în cea mai recentă dezvoltare a cercetării teologice, Joseph Ratzinger a arătat că „prin intermediul lui Iisus din Nazaret Dumnezeul lui Israel a devenit Dumnezeul naţiunilor" şi că formula biblică „mântuirea vine de la evrei" capătă actualitate deplină⁴⁰. Mai mulţi teologi, catolici şi protestanţi, precum Lohfink, Walter Kasper - au argumentat concludent că Dumnezeu nu a rupt niciodată contractul cu poporul evreu⁴¹, încât paranteza a nouăsprezece secole de divergenţe şi conflicte dintre creştini şi iudei se cuvine închisă.

Pe de altă parte, teologi de prim plan ai timpului nostru subliniază nevoia de a deschide efectiv trialogul religiilor care îl moştenesc pe Abraham - iudaismul, creştinismul şi islamul - drept cale pentru a descoperi rădăcinile şi istoria comune şi de a face faţă „provocărilor" lumii ce vine. Rămâne încă de lămurit desigur fiziognomia Dumnezeului lui Abraham - iar Joseph Cardinal Ratzinger a avut dreptate să insiste asupra împrejurării că „Er ist nicht der Gott einer bestimmten Nation, eines bestimmten Landes; nicht der Gott eines bestimmten Bereiches, etwa der Luft oder des Wasser usw., was im religiösen Kontext von damals einige der wichtigsten Erscheinungsformen des Göttlichen waren. Er ist der Gott einer Person, eben Abrahams"⁴². Sunt apoi de adus lămuriri subordonate, toate plecând de la premisa istorică şi teologică conform căreia „l`unica, enorme e fecondissima radice è ebraica"⁴³. Odată făcuţi aceşti paşi este de acceptat că „eine Ökumene der Kinder Abrahams wird es nämlich nur dann geben, wenn Juden, Christen und Muslime bereit sind, Schluss damit zu machen, sich als «Ungläubige» «Abgefallene», «Überholte» oder «Defizitäre» abzuqualifizieren. Und ob sie positiv bereit sind, sich als «Brüder» und «Schwestern» im Glauben an dem Gott Abrahams gegenseitig anzunehmen"⁴⁴.

Atunci când vorbim de religie nu avem în vedere doar viziuni şi doctrine, ci şi impactul credinţei în idei, sentimente, atitudini, comportamente ale oamenilor ce trăiesc în circumstanţe determinate. Nu de mult un teolog ortodox observa că „theology which creates a gulf between its self and the context is not Christian theology. But again theology which identifies itself with the context and becomes a prisoner of it is not longer Christian theology"⁴⁵. Este, aşadar, de luat în seamă şi înţeles impactul nou al religiei în modernitatea târzie. Pe de altă parte, vorbind de o „cotitură religioasă (religious turn)" trebuie pusă întrebarea: se pot indica locuri în care cultura secularizată resimte nevoia recuperării religiei, pe care ea a transferat-o din numeroase domenii ale acţiunii şi dezbaterii publice în sfera privată a vieţii oamenilor? Ne aflăm, într-adevăr, pe cursul istoric al unei corecturi a secularizării însăşi?

Răspunsul este afirmativ: în două domenii cruciale - unul al acţiunilor, altul al cunoştinţei, res-pectiv în funcţionarea democraţiilor şi în cercetarea ştiinţifică - au intervenit schimbări majore, prin care religia dobândeşte o poziţie nouă în modernitatea târzie.

Când mă refer aici la funcţionarea democraţiilor, am în vedere, desigur, împrejurarea că din punct de vedere istoric nu putem desprinde formarea persoanei conştiente de sensul propriei vieţi, nu putem izola conştiinţa libertăţii în raport cu contextele variabile ale vieţii, trăirea identităţii, recunoaşterea regulilor morale şi a idealului dreptăţii de împărtăşirea credinţei în Dumnezeul tradiţiei iudeo-creştine. Interogaţiile ştiinţelor sociale ale epocii moderne şi idealurile majore ale democraţiilor au sursa în această tradiţie. Am în vedere însă şi altceva. Pe de o parte, aşa cum recent Habermas a arătat, în însăşi această tradiţie se află în continuare termenii cu ancorarea cea mai profundă ce ne permit evaluarea libertăţilor din societăţile moderne. „Der weltanschauliche Pluralismus und der Kampf um religiöse Toleranz waren nicht nur Antriebskräfte für die Entstehung des demokratischen Verfassungsstaates, sie geben auch heute noch Anstösse für dessen konsequente Ausgestaltung"⁴⁶. „Toleranţa religioasă" rămâne „der Schrittmacher" al libertăţilor. Pe de altă parte, aşa cum Ernst Böckenförde a semnalizat, la mijlocul anilor şaizeci, în Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisierung (1967), iar Habermas şi Cardinalul Ratzinger au argumentat, în dezbaterea din 2004, societatea modernă întâmpină o dificultate majoră în ceea ce priveşte valorile motivatoare. Secularizarea a separat funcţionarea statului de Biserică şi de religie, dar motivarea oamenilor, nu numai pentru a folosi democraţia, ci şi pentru a apăra şi promova democraţia ca formă de viaţă, este vizibil în suferinţă. O criză de motivaţie este identificabilă astăzi în ţările europene, iar această criză este legată, după indicii de la ora actuală, de o criză în ceea ce priveşte sensul perceput al vieţii, iar criza de motivaţie atrage inevitabil criza de noi soluţii şi deci de creativitate. Chiar dacă, pe fondul birocratizărilor, al formalizării democraţiei şi al frecventei coruperi a acţiunii instituţiilor secularizate, nu totdeauna oamenii ajung să-şi reintegreze viaţa în perspectiva finalităţii ei ultime, motivaţia pentru acele instituţii este afectată şi rămâne, oricum, insuficientă.

Când mă refer aici la cercetarea ştiinţifică, am în vedere, desigur, împrejurarea că nu putem desprinde constituirea ştiinţei moderne a naturii de asumpţii privind unitatea lumii, cursul ordonat al evenimentelor şi geneza cauzală a acestora, în ultimă instanţă de universul monoteist al tradiţiei iudeo-creştine. Interogaţiile ştiinţelor moderne ale naturii au fost posibile abia înăuntrul acestui univers. Am în vedere însă şi altceva. Aşa cum foarte recent, în Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion (2005), Hans Küng a arătat, „eine moderne Logik und Wissenschaftstheorie muss sich keineswegs notwendig antimetaphysish und antitheologisch präzentieren". Pe de altă parte, matematica şi fizica actuale permit tranziţia la un nou model al relaţiei dintre ştiinţă şi religie - cel al „complementarităţii bazate pe interacţiunea critic-constructivă". În matematică nu este vorba de a relua linia de interpretare Cusanus - Keppler - Galilei - Cantor - Planck, conform căreia proprietăţile matematice ale obiectelor ar fi indiciul originii divine, ci de a interacţiona în a explica convergenţa dintre formulele matematice, considerate drept creaţii ale gândirii umane, şi evenimentele lumii. În fizică este vorba de a tematiza nu atât nivelul ordinii „mai înalte" căutat de Heisenberg, ci nivelul ordinii „mai profunde", nu doar forţele ce se manifestă în cele mai elementare particule (quarcii), ci temeiul şi sensul „întregului realităţii". „Complementaritatea bazată pe interacţiunea critică constructivă" înseamnă că ştiinţa şi religia „die Eigensphären bewahrt, alle illegitimen Übergänge vermieden und alle Verabsolutierungen abgelehnt werden, in dem man jedoch in gegenseitigen Befragung und Berechnung der Wirklichkeit als ganzer in allen ihren Dimensionen gerecht zu werden versucht"⁴⁷.

Triplele direcţii ale schimbării - în situaţia religiozităţii, în cunoaşterea Scripturilor, în conştiinţa democratică şi cercetarea ştiinţifică - au implicaţii vaste. Vreau să mă opresc pe scurt asupra a trei probleme de interes general: conceperea fundamentului cultural al Europei; înţelegerea democraţiei; şi relaţia dintre religie şi filosofie.

În ceea ce priveşte fundamentul cultural al Europei, suntem acum în faţa unei opţiuni cruciale, căci interpretarea consacrată de idealismul clasic german (de la Hegel la Nietzsche), care a avut tendinţa de a reduce acest fundament la moştenirile Atenei şi Romei, nu mai face faţă schimbărilor menţionate. Abia recunoaşterea unei ponderi incomparabil mai mari tradiţiei creştine şi tradiţiei mai cuprinzătoare a iudeo-creştinismului face faţă acestor schimbări. Şi interpretarea creştinătăţii europene drept „sinteză iudeo-elenistă" este deja insuficientă, căci moştenirea ce ne vine de la Ierusalim se dovedeşte a fi mai largă şi mai profundă. De aceea, se poate argumenta concludent că doar formula „triunghiului Ierusalim-Atena-Roma" dă seama fără limitări de fundamentul cultural al Europei⁴⁸.

În ceea ce priveşte conştiinţa democratică suntem acum, cel puţin în Europa, în faţa unei opţiuni cruciale, căci reducerea democraţiei la democraţia procedurală, în care proiectul statului laic al iluminismului secularizat şi-a aflat culminaţia, etalează astăzi o dificultate: democraţia procedurală se dovedeşte incapabilă să motiveze suficient vieţile individuale. Motivaţia individualităţilor este legată inextricabil de „viaţa izbutită (gelungenes Leben)", care nu mai poate fi separată de componente ce transcend orice proceduralism şi aparţin religiei. Suntem, în orice caz, solicitaţi, ca democraţi, să recunoaştem religiei o capacitate de motivare a comportamentului democratic mai mare decât opticile secularizate ale statului laic sunt dispuse să o facă. În orice variantă s-ar gândi stările de lucruri, statul trebuie să rămână, desigur, neutral în raport cu religia cetăţenilor şi într-un sens precis laic, dar resursa de motivare a democraţiilor aflată în tradiţiile religioase va trebui reliefată şi pusă în folosul democraţiei. În acest înţeles, religia nu mai rămâne o chestiune a vieţii private a persoanei, cum s-a mai putut spune la începutul secolului XX, ci devine o chestiune de interes public, iar poziţionarea în raport cu Dumnezeu devine parte a culturii civice a democraţiilor însăşi. În orice caz, la distanţă de teoriile clasice ale laicităţii vieţii publice şi de fundamentalismele ce revin la procedura primară şi abuzivă a acoperirii statului cu mantii religioase, problema în faţa căreia ne aflăm este preluarea religiei în cultura civică şi nemijlocit în dezbaterea publică deschisă a democraţiilor.

În ceea ce priveşte relaţia dintre religie şi filosofie suntem acum în faţa unei opţiuni cruciale într-o configuraţie culturală nouă. Pe de o parte, orice încercare de a reinstaura controlul religiei asupra tuturor aspectelor vieţii oamenilor (incluzând afilierile politice) s-a dovedit fără succes, a adus drame şi a trebuit mereu să fie regretată. Diferenţierea şi autonomia valorilor - atât de convingător descrise de Marx Weber, Parsons şi Luhmann - nu au alternativă viabilă în societatea modernă. Nici religia nu-şi poate atinge scopul dacă nu recunoaşte diferenţierea şi autonomia valorilor. Pe de altă parte, cu toate încercările făcute, ştiinţele nu au putut întemeia morala, iar filosofia s-a dovedit incapabilă să depăşească criza de motivaţie a democraţiilor de astăzi. Situaţia este de aşa natură încât suntem obligaţi astăzi la un bilanţ al resurselor culturale şi la o evaluare a unei istorii relativ lungi - cea a secularizării. Toţi indicatorii ne arată că paradigma „servitoarei" în relaţia dintre religie şi filosofie, care a dominat evoluţia intelectuală a Europei de la Tertulian, trecând prin Toma d`Aquino şi Kant, Hegel şi Auguste Comte, a intrat în contratimp cu istoria şi trebuie înlocuită cu paradigma „paralelităţii" religiei şi filosofiei⁴⁹.

„Paralelitatea" demersurilor religiei şi filosofiei presupune satisfăcute trei condiţii preliminare: filosofia încetează să ignore cercetările teologilor, cum cerea Rudolf Carnap; teologia încetează să ignore cercetările filosofilor, cum cerea Karl Barth; filosofia şi teologia încetează să o abordeze fiecare pe cealaltă în termeni de adevăr/fals, cum cerea Kant. „Paralelitatea" mai presupune, desigur, ca filosofia şi teologia să coopereze în apărarea valorilor ferme ale culturii în care trăim în Europa. În mod evident, relativismele ultimelor decenii - stimulate mai recent de biotehnologii şi de disoluţia familiei - au făcut problematice răspunsurile la întrebările privind semnificaţia vieţii, diferenţa dintre a avea corp şi a exista ca şi corp, sensul vieţii umane. Pe acest teren, al extinderii consecinţelor nefaste ale relativismului, devine cu atât mai necesară şi mai urgentă - aşa cum Joseph Ratzinger a argumentat în modul cel mai convingător - o acţiune cuprinzătoare de apărare şi reafirmare a valorilor ferme⁵⁰, prin conlucrarea teologilor şi filosofilor.

4

După aceste lămuriri privind secularizarea, ambiguităţile secularizării şi „cotitura religioasă" din deceniile recente, putem cel puţin schiţa „societatea postseculară".

În raport cu ceea ce se consideră a fi „societatea seculară" - o societate cu o religiozitate stagnantă sau chiar în scădere; în care religia este considerată o chestiune privată a cetăţenilor; în care speranţele de ameliorare a condiţiei umane sunt puse în seama ştiinţei şi filosofiei; în care dreptul şi morala sunt încredinţate exclusiv motivelor profane; şi în care se anticipează extinderea progresivă a conştiinţei influenţată de ştiinţă şi filosofie pe seama conştiinţei religioase - am păşit deja „dincoace", într-o altă societate. Astfel spus, „societatea postseculară" a prins rădăcini şi are deja profil. Acesta poate fi captat cât mai sintetic astfel: „societatea postseculară" este societatea unei extinderi noi a religiozităţii, evident aflată în creştere în diferite direcţii; societatea care a învăţat din dificultăţile secularizării şi trage consecinţe din ambiguităţile acesteia; societatea care face bilanţul unei experienţe şi este deci mai reflexivă; societatea care scoate religia din abordarea „istorizantă", ca formă depasabilă a spiritualităţii; societatea care recunoaşte religia ca formă spirituală ce poate susţine modernizarea, în loc să o blocheze sau limiteze; societatea în care religia nu mai rămâne doar o chestiune privată a cetăţenilor, ci este parte a culturii civice şi a dezbaterii publice a democraţiilor.

Evident, „societatea postseculară" nu revine în vreun fel la „societatea preseculară", căreia modernizarea i-a pus pe bună dreptate capăt, ci se profilează ca alternativă mai bună. „Societatea postseculară" rămâne o societate a autonomiei valorilor şi a diferenţierii activităţii lor şi criteriilor de performanţă. Această societate este una a căutării unităţii valorilor diferenţiate şi autonomizate, dar această căutare nu se mai face într-un domeniu apriori, al postulatelor formale, ci pe planul imanent al condiţiilor reproducerii culturale, cu sens, a vieţii umane. „Societatea postseculară" este o societate a diversificării proiectelor de viaţă motivate religios, această diversificare având singura limită ce constă în reciprocitatea recunoaşterii persoanelor. „Societatea postseculară" este pluralistă, democraţia însemnând aici legarea din nou a procedurilor cu sensul lor imanent sau, altfel spus, restabilirea osmozei dintre „democraţia proceduralistă" şi „democraţia ca formă de viaţă", pe care secularizarea le-a împins la o despărţire costisitoare.

Desigur, însă, că descrierea comparativă a „societăţii postseculare" poate revendica plauzibilitatea pe baza „cotiturii religioase" pe care am menţionat-o. Se poate însă obiecta că astfel de tendinţe de sporire a religiozităţii şi de schimbare a ponderii religiei în conceptualizările modernităţii pot sugera o tranziţie mai cuprinzătoare, de la „societatea seculară" la „societatea postseculară", dar nu sunt suficiente pentru a o face plauzibilă. Cu alte cuvinte, teza „societăţii postseculare" are nevoie de o întemeiere mai puternică decât simpla invocare a unor tendinţe, fie ele durabile din viaţa „societăţii seculare".

Ce fapte se oferă, aşadar, pe lângă tendinţele deja invocate, pentru a face plauzibilă şi a consolida teza „societăţii postseculare"?

Se ştie prea bine că delimitarea „presecular/ secular/ postsecular" angajează de fapt relaţia dintre religios şi profan, iar această relaţie se referă la motivarea acţiunilor individuale şi colective. Atunci când această motivare a încetat să se facă prin apel explicit doar la tablouri religioase ale lumii şi a început să se bazeze pe interese profane, „societatea seculară" şi-a făcut apariţia. Trecerea de la „societatea preseculară" la „societatea seculară" a presupus o schimbare în ceea ce priveşte „justificarea lăuntrică (innere Rechtfertigung)" a acţiunilor oamenilor. Am putea identifica, în modernitatea târzie, deci în fazele târzii ale „societăţii seculare", o schimbare a „justificării lăuntrice" ce ne îndreptăţeşte să vorbim de trecerea la „societatea seculară"? Putem răspunde astăzi afirmativ la această întrebare. Daţi-mi voie să schiţez acest răspuns plecând de la conceptualizarea celui care a prins în termeni cel mai precis „justificarea lăuntrică" în trecerea de la „presecular" la „secular", Max Weber, şi abordând două probleme: „justificarea lăuntrică" a comportamentului cercetătorului ştiinţific din laborator şi justificarea lăuntrică a comportamentului cetăţeanului democratic. Deoarece modernitatea sau „societatea seculară" înseamnă societatea în care cunoaşterea ştiinţifică experimentală şi conştiinţa democratică au ocupat terenul deţinut altădată de viziuni religioase, se cuvine ca pe însăşi terenul lor să căutăm să observăm dacă tranziţia de la „secular" la „postsecular" se petrece. După ce vom fi dat răspuns la întrebare, vom putea pune mai precis întrebarea cu privire la noua constelaţie a formelor spiritului.

Atunci când, în Wissenschaft als Beruf (1919), a vrut să lămurească audienţa sa asupra a ceea ce înseamnă să te consacri cunoaşterii specializate, Max Weber a ajuns destul de repede la a tematiza „des Sinnproblem der Wissenschaft". După ce reformulează, sub inspiraţia lui Lev Tolstoi, problema generală - „wann betreibt man etwas, das in der Wirklichkeit nie zu Ende kommt und kommen kann?" - el pune întrebările „welches aber ist die innere Stellung des Mannes der Wissenschaft selbst in seiner Beruf?" şi, încă mai precis, „welches ist der Beruf der Wissenschaft innerhalb des Gesamtlebens der Menschheit und welches ihr Wert?". Luând ca punct de plecare al căutării unui răspuns „întregul vieţii umanităţii (das Gesamtlebens der Menschheit)", Max Weber nu rămâne deloc, cum se întâmpla frecvent în filosofia timpului, la aserţiuni generale şi dificil de pus la probă, ci intră pe terenul faptelor istorice. El observă că în trecerea de la „trecut", de fapt de la ştiinţa antichităţii eline, la ştiinţa modernă, s-a petrecut o schimbare profundă (s-a ajuns chiar la „contradicţie" cu trecutul): nu se mai caută adevăruri eterne, cum cerea Socrate, ci cunoştinţe utile pentru viaţa în societate; experimentul devine, în locul deducţiei, principiul cercetării; disciplinele exacte devin baza educaţiei superioare. Între timp, semnificaţia ştiinţei s-a schimbat: de la trăirea cunoaşterii ştiinţifice ca „drum spre adevărata natură" şi, cu aceasta, spre „adevărata artă", trecând prin trăirea ştiinţei ca „drum spre cunoaşterea intenţiilor lui Dumnezeu", la ştiinţa ca „drum spre fericirea oamenilor". Mai nou, a câştigat teren ideea „ştiinţei lipsită de presupoziţii («voraussetzungslose» Wissenschaft)", a cărei posibilitate Max Weber o contestă: orice ştiinţă presupune cel puţin validitatea unor reguli de logică şi de metodologie şi, pe deasupra, nu trebuie să ne aşteptăm la o abordare ştiinţifică a însăşi presupoziţiilor ştiinţei, care este, de altfel, imposibilă. Dar Max Weber are grijă să distingă între presupoziţii pe care ştiinţele - fizica, chimia, astronomia, dar şi medicina clinică, jurisprudenţa, sociologia, economia - le preiau în conştiinţa lor de sine ca şi condiţie a succesului lor ca discipline ce rezolvă probleme din registrul întrebării „was sollen wir tun, wenn wir das Leben technisch beherrschen wollen?" şi presupoziţii mai cuprinzătoare ce ţin de alt registru - registrul „luărilor de poziţie practic-politice (praktisch-politischen Stellungnahmen)". Ştiinţele culturii, de pildă, la rândul lor „weder aber geben sie von sich aus Antwort auf die Frage: ob diese Kulturerscheinungen es wert waren und sind, zu bestehen. Noch antworten sie auf die andere Frage: ob es der Mühe wert ist, sie zu kennen. Sie setzen voraus, daß es ein Interesse habe, durch dies Verfahren teilzuhaben an der Gemeinschaft der «Kulturmenschen»"⁵¹. Max Weber a apărat neslăbit postulatul neutralităţii ştiinţelor în raport cu întrebările din registrul „ob das Leben lebenswert ist und wann?".

Mentalitatea după care „luările de poziţie practic-politice" nu au ce căuta în ştiinţă a progresat substanţial în posteritatea lui Max Weber. „Societatea seculară" nu a făcut decât să o sistematizeze şi răspândească. Rudolf Carnap a făcut, pentru ultima oară, din această mentalitate un program filosofic postulând reducerea sferei propoziţiilor cu sens la propoziţiile verificabile empiric şi la propoziţiile deductibile din acestea. „Die wissenschaftliche Überlegung bestimmt nicht das Ziel, sondern stets nur den Weg zu dem beschlossenen Ziel"⁵² - această formulare exprimă cel mai sintetic şi cel mai concludent această mentalitate.

Sunt acum indicii suficiente după care această mentalitate ar ceda astăzi pe o scară semnificativă? Putem indica în orice caz dificultăţile ei insurmontabile, plecând chiar de la exemplele lui Max Weber. Fizica, chimia, astronomia pot, desigur, continua cu succes să cerceteze evenimentele naturii, dar nu mai evită să pună întrebarea „ob diese Welt, die sie beschreiben, wert ist, zu existieren"⁵³, fie şi în forma indirectă, a tematizării principiilor organizării cosmice. Geneza organizării elementare a lumii şi lămurirea a ceea ce se află dincolo de galaxia noastră sunt deja teme ale astronomiei. În fizică nu numai că se operează cu unităţi sau constante elementare (quarci, cuante, viteza luminii etc.), dar se pune întrebarea cu privire la explicarea acestora. Îşi face loc tot mai mult, plecând de la întrebările privind „legislaţia" naturii, întrebarea privind „sensul" acesteia, căci „legislaţia" nu se mai lasă explicată fără a lua în seamă „sensul" ei. Hans Küng nu exagera deloc observând că „der Naturwissenschaftler untersucht als solcher sozusagen die «grammatikalische» Struktur der Wirklichkeit, aber zugleich stellt sich natürlich die Frage nach der «Sinnstruktur» der Wirklichkeit, den grossen Sinn - und Deutungsfragen des Menschen"⁵⁴. În medicina clinică posibilităţile aflate la îndemână permit nu numai transplanturi avansate de organe, ci intervenţii în codul genetic şi preformarea caracterelor noului născut. Întrebările privind valoarea şi sensul vieţii se pun de acum nu doar pentru morală, ci pentru ştiinţa medicală însăşi. Iar odată cu tematizarea modului de a fi uman şi a sensului vieţii estetica nu mai rămâne, cum credea Max Weber, la a stabili condiţiile apartenenţei unei opere la clasa operelor de artă, ci se întreabă asupra sensului artei ca atare. În jurisprundenţă nu mai este vorba doar de a se stabili dacă anumite reguli de drept şi metode de interpretare a acestora trebuie recunoscute ca obligatorii, ci şi de a legitima acele reguli şi metode şi a le indica sensul. Ştiinţele culturii nu înregistrează doar „fenomenele culturale", ci le stabilesc şi valoarea. Sociologia, istoria, economia, teoria statului procedează mai convingător dacă încorporează o componentă reflexivă, ce implică raportarea la valori. Max Weber s-a putut opri la conceptul cunoaşterii neutre faţă de valori şi a putut considera că problema valorii cade în afara ştiinţei deoarece a operat cu ştiinţe ce au rămas atunci relevante lăsând în afara lor valorile. Astăzi chiar ştiinţele sunt diferite, încât tematizarea valorilor vine chiar dinăuntrul ştiinţelor, fără însă ca ştiinţele să o poată satisface. Această tematizare antrenează inevitabil, astăzi, în dezbatere, perspective filosofice şi religioase, căci sunt atinse însăşi fundamentele civilizaţiei noastre marcată de tradiţia iudeo-creştină.

Atunci când, în Politik als Beruf (1919), a vrut să lămurească audienţa asupra a ceea ce înseamnă să te consacri activităţii politice, Max Weber a specificat politicianul prin trei calităţi primordiale - „pasiunea", în înţelesul de „dedicare" (Sachlichkeit als Hingabe), „responsabilitatea", în înţelesul de punere în serviciu faţă de cauză, şi „măsură", în înţelesul de capacitate de a lua distanţă de situaţii şi oameni. Anterior el caracterizase politica drept activitate orientată spre obţinerea „puterii (Macht)" sau a participării la „putere". „Wer Politik treibt erstrebt Macht, - Macht entweder als Mittel im Dienst anderen Ziele - idealer oder egoistischer - oder Macht «um ihrer selbst Willen»: um das Prestigegefühl, das sie gibt zu geniessen"⁵⁵. Şi în cazul politicii, cu aceste caracterizări care se voiau definiţii, Max Weber se întreba asupra „justificării lăuntrice (innere Rechtfertigung)" a celui care intră în politică, pentru ca apoi să pună întrebarea cu privire la locul politicii în „economia de ansamblu a călăuzirii vieţii (Gesamtökonomie der Lebensführung)". El reduce de la început „cauza" în serviciul căreia se pune cel ce intră în politică la rangul unei „chestiuni de credinţă (Glaubenssache)" şi intră cu această delimitare pe terenul „etosului politicii ca «dedicare» (Ethos der Politik als «Sache»)", în fapt pe tărâmul relaţiei dintre politică şi etică. Max Weber era de părere că etica Predicii de pe munte a lui Iisus pretinde ca forţei să nu i se opună forţă; în schimb, politicianul va căuta oricând să limiteze forţa opusă folosind propria forţă. Politica nu are de a face cu „etica scopurilor absolute" (cu „etica absolută"), ci este în multe privinţe contrarul acesteia. Bunăoară, în ceea ce priveşte „datoria de a spune adevărul (Wahrheitspflicht)": în vreme ce „etica absolută" o dă drept poruncă având valabilitatea necondiţionată, politicianul o subordonează din capul locului intereselor de putere. Max Weber se vede nevoit să delimiteze „etica valorii (Gesinnungsethik)", ce se orientează în raport cu o valoare necondiţionată, şi „etica răspunderii (Verantwortungsethik)", ce se orientează în raport cu consecinţele, şi să postuleze discordanţa celor două etici. „Es ist nicht möglich, Gesinnungsethik und Verantwortungsethik unter einen Hut zu bringen oder ethisch zu dekretieren: welcher Zweck welches Mittel heiligen solle, wenn man diesen Prinzip überhaupt irgendwelche Konzessionen macht"⁵⁶.

Ceea ce Max Weber prezenta drept postulat - ireconciabilitatea dintre „etica valorii" şi „etica răspunderii", dintre „valori" şi „consecinţe ale adoptării valorilor" - a devenit între timp conţinutul unei mentalităţi în societăţile democratice. Nu numai politicienii, ci şi cetăţenii participanţi mai mult sau mai puţin ocazionali la procesul de decizie lasă democraţia în seama procedurilor, care scutesc de griji în mai mare măsură, şi tind să pună în paranteză valorile. Societatea seculară culminează în modernitatea târzie cu această prevalenţă a proceduralismului în dauna valorilor.

Sunt astăzi indicii suficiente că această mentalitate ar ceda pe o scară semnificativă? Putem prelua întrebarea nu doar pe latura negativă, pe care a abordat-o Max Weber, când a tras concluzia ireconciabilităţii dintre „etica valorii" şi „etica răspunderii", ci şi pe latura pozitivă, pe care a abordat-o, într-o manieră de asemenea prototipică, John Dewey. Şi astăzi - sau, poate astăzi mai mult ca înainte - reacţia din The Ethics of Democracy (1896) la reducerea democraţiei la o simplă formă de guvernare, aşadar la o tehnică de selectare a liderilor, rămâne nu doar clasică, ci şi concludentă. Orizontul păstrării democraţiei în diferenţa ei specifică, ca „formă de viaţă", continuă să fie valid şi actual, în condiţiile modernităţii târzii. John Dewey avea dreptate să combată fără rezerve „concepţia numerică, aritmetică" asupra democraţiei şi să evoce împrejurarea că odată cu votul unui cetăţean nu se introduce în urnă doar un număr, ci ceva mult mai mult: o aspiraţie în ceea ce priveşte societatea. „A man when he comes to vote does not put off from him, like a suit of old clothes, his character, his wealth, his social influence, his devotion the political interests, and become a maked unit. He carries with him in his voting all the influence that he should have, and if he deserves twice as much as another man, it is safe to say that he decides twice as many votes as that other man"⁵⁷. De aceea, miezul democraţiei nu este votul sau numărarea voturilor, ci constituirea unei majorităţi ca voinţă emergentă din organismul social, încărcată cu un scop „social", de genul „binelui public". „Democracy, in a word, is a social, that is to say, an ethical conception, and upon its ethical significance is based its significance as governmental. Democracy is a form government only because it is a form of moral and spiritual association"⁵⁸. Abia o democraţie ce se alimentează continuu dintr-un ideal de societate şi nu se lasă redusă la proceduri face diferenţa de alte forme de guvernare şi împiedică degradarea democraţiei însăşi în vechile forme de corupere a puterii, pe care democraţia voia să le depăşească. John Dewey însuşi a pus problema democraţiei ca „formă de viaţă" ce-şi subordonează procedurile în termenii legării „secularizării" cu valori spirituale. „The idea of democracy, the idea of liberty, equality and fraternity, represent a society in which the distinction between the spiritual and the secular has ceased, and as in Greek theory, as in the Christian theory of the Kingdom of God, the church and the state, the divine and the human organization of society are one"⁵⁹.

Desigur că dincolo de formulările entuziaste ale tânărului John Dewey care mergeau în direcţia reidentificării profanului cu sacrul - formulări care evident, nu fac faţă autonomiei şi diferenţierii valorilor caracteristice modernităţii târzii - rămâne întrebarea: în ce măsură comportamentele democraţilor sunt nu atât limitate de proceduri, cât călăuzite de valori morale? Max Weber a evitat un răspuns câtuşi de puţin afirmativ la astfel de întrebare căci a avut în faţă mai ales experienţe legate de încheierea păcii de după primul război mondial, de activităţile radicalilor socialişti din Germania şi de încercările de bolşevizare a Europei. Astfel de experienţe arătau, primele, că motivele etice sunt subordonate năzuinţelor de putere, iar ultimele că revendicarea politicii din valori duce la exaltarea liderilor şi, în fapt, la distrugerea democraţiei. Astăzi suntem însă confruntaţi cu efectele nu doar pozitive ale proceduralismului democratic - asigurarea unei funcţionări fără dramatice rupturi - ci şi cu incapacitatea lui dublă: de a preveni corupţia şi de a genera motivaţiile necesare propriei funcţionări. Cu deosebire noile democraţii din Europa Centrală şi Răsăriteană - şi mă refer aici direct la România - etalează cum nu se poate mai clar pe ambele laturi - înflorirea corupţiei şi scăderea motivaţiei democratice - consecinţele reducerii democraţiei la o tehnică de alegere periodică a liderilor, în parte manipulată, în parte întâmplătoare. A devenit între timp, din motive eminamente practice, necesară tematizarea resurselor culturale ale democraţiei şi a diferenţei specifice a acesteia. Pe de altă parte, însăşi „cotitura religioasă" din ultimele decenii este indicatorul unei scăderi relative a eficacităţii resurselor filosofice ale democraţiei şi al unei reorganizări a resurselor culturale potenţiale ale democraţiei în jurul sensului perceput al vieţii, temă care, în continuare, este mai bine acoperită de tradiţia iudeo-creştină a religiei.

Suntem, aşadar, astăzi, conform analizei pe care am furnizat-o până aici, în situaţia nouă în care, în acelaşi timp, autonomia şi diferenţierea valorilor proprii modernităţii nu au alternativă, iar o alimentare a resurselor culturale din tradiţia iudeo-creştină a religiei a devenit indispensabilă. Am trecut dincoace de „societatea seculară" fără a fi destul de lămuriţi asupra a ceea ce înseamnă „societatea postseculară". Ştiinţele şi filosofia continuă să ofere reperele unei societăţi care, între timp, nu mai poate rămâne la aceste repere şi are nevoie de conştientizarea tradiţiei ei religioase. Între timp, critica modernă a religiei - de la tânărul Hegel, trecând prin Feuerbach, Marx, Auguste Comte, Nietzsche şi Freud - care anticipa trecerea religiei în muzeu, ca urmare a progreselor filosofiei, a cotiturii antropologice, a dezînstrăinării sociale, a expansiunii ştiinţei, a schimbărilor culturale, respectiv a iluminării personale - s-a prăbuşit. Karl Rosenzweig avea dreptate să întrevadă, în Stern der Erlösung (1918-1919), încheierea ciclului istoric simbolizat de intervalul intelectual „de la Ionia la Jena" şi intrarea în ciclul paralelităţii filosofiei şi religiei. Între timp, însă, aspiraţia de a îmbrăca diversele activităţi profane - economie, stat, educaţie - în mantii religioase
 

ANDREI MARGA