Arhetipuri bizantine şi motive spirituale
în viaţa Sfântului Athanasie Athonitul

Tudor Teoteoi

Aşa cum o cunoaştem astăzi, din imensa bibliografie care sporeşte în ritm alert, istoria Muntelui Athos îşi are începuturile în a doua jumătate a veacului al X-lea, moment de apogeu politic, militar şi spiritual al puterii bizantine. Ca să fim cât mai precişi, mileniul de existenţă istorică netăgăduită şi bogat luminată prin izvoare de cele mai diverse categorii a fost marcat în anul 1963, prin manifestări de valoare ecumenică, din care au rezultat două volume comemorative apărute la Chevetogne în acelaşi an, ca şi în anul următor.

Recent a fost publicată traducerea franceză a versiunii originale a vieţii unui sfânt georgian mort la Athos în a doua jumătate a veacului al XI-lea¹. Internaţionalizarea marelui centru monastic constituie altminteri un alt fapt remarcabil, demn de vocaţia imperială a Bizanţului. Această vocaţie avea să continuie şi după prăbuşirea statului bizantin, pe parcursul îndelungatei dominaţii otomane asupra unei părţi însemnate a lumii sud-est europene şi caucaziene, cu excepţia slavilor estici. Moştenirea bizantină a fost însă şi aici continuă şi remarcabilă, dăinuind până în zilele noastre, asupra ansamblului lumii ortodoxe, conferind astfel noi semnificaţii şi dimensiuni sintagmei „Bizanţ după Bizanţ", lansate de Nicolae Iorga cu peste 70 de ani în urmă, în chip atât de fericit. Ea dobândeşte contururi tot mai consistente, mai precise cu trecerea timpului, proporţional cu progresul studiilor de bizantinistică şi de medievistică îndeobşte, ca de altfel şi al abordărilor comparatiste.

Internaţionalizarea Athosului, devenit „Sfântul Munte" prin excelenţă al ortodoxiei, formulare ce reprezintă traducerea grecescului Agion Oros, căruia-i este echivalent slavul Sveta Gora, constituie un fenomen constatat de la începuturile comunităţilor monastice athonite, accentuat în perioadele următoare, îndeosebi sub Paleologi, continuat însă cu egală vigoare în perioada stăpânirii otomane, pentru care unii specialişti utilizează şi noţiunea de „turcocraţie", de inspiraţie grecească.

_{* * *}

În cele cinci veacuri de dominaţie otomană s-a detaşat în chip evident, de netăgăduit, contribuţia românească la susţinerea Athosului, fenomen pentru a cărui ilustrare bibliografia devine, pe zi ce trece, tot mai abundentă şi în special mai consistentă, prin valoarea de excepţie a informaţiei oferite. Mărturia cea mai elocventă a acestui fapt rezidă în miile şi chiar zecile de mii (numărul lor depăşind cifra de 20.000) de documente româneşti aflate în mănăstirile athonite. Lumea ştiinţifică internaţională realizează acum cu adevărat importanţa şi anvergura fenomenului la care ne referim, prin contribuţiile lui Petre Năsturel, Ioan Moldoveanu, Veniamin Micle² şi Florin Marinescu, căruia i s-a permis un acces larg în fondurile de documente româneşti ale mănăstirilor athonite, iar rezultatele sunt convingătoare, în lumina volumelor de cataloage ale documentelor din mănăstiri, apărute până în prezent (volume la elaborarea cărora aportul istoricilor şi specialiştilor români este consistent). Spre exemplu, din arhiva de la Protat sunt înregistrate 1094 documente, majoritatea în limba română cu caractere chirilice, cel mai vechi fiind însă documentul slav emis de Iliaş Rareş la Huşi, în anul 1547³. Recent mi-a căzut în mână ultima apariţie din această serie, pe care o dorim continuată. Este vorba de cele două volume conţinând catalogul documentelor româneşti de la Iviron, peste două mii la număr, urmat de indici cuprinzători şi precedat de o bogată introducere, unde sunt prezentate şi metohurile (metocurile sau „metoacele") din Ţara Românească şi Moldova ale numitei mănăstiri⁴.

Din bogatul depozit de documente româneşti de la Iviron, al căror număr este însă de vreo şase ori mai mic decât cel de la Vatopedi, cele mai vechi documente româneşti provin chiar din veacul al XV-lea, primul între acestea fiind emis de Iliaş, fiul lui Alexandru cel Bun⁵. În cazul de faţă ne referim însă nu la acest document, ci la cel catalogat sub numărul 41, emis la Târgovişte la 14 iunie 1621 (corespunzând văleatului 7129 din text), prin care Radu Mihnea întărea mănăstirii Sf. Troiţă, aflată atunci la sud sau „din jos de Bucureşti", mănăstirea Tutana din judeţul Argeş, cu satele, ţiganii, viile şi moşiile⁶, considerând-o metoh al menţionatei mănăstiri din Bucureşti.

Ca şi „Sf. Troiţă", Tutana, a cărei istorie merge însă şi mai adânc în trecut, coborând până în secolul al XV-lea, fusese înălţată de Alexandru al II-lea Mircea (1568-1577), bunicul lui Radu Mihnea, apoi de tatăl acestuia din urmă, Mihnea al II-lea Turcitul (1577-1583 şi 1595-1591). Întrucât „Sf. Troiţă" fusese profanată de turci în anul 1595, în cadrul campaniei desfăşurate atunci împotriva lui Mihai Viteazul, Radu Mihnea a reconstruit-o ulterior din temelii, închinând-o mănăstirii Iviron, de care fusese legat încă din tinereţe. De la numele său, „Sf. Troiţă" avea să fie cunoscută ulterior drept mănăstirea sau biserica Radu-Vodă⁷. Dându-i ca metoh Tutana în iunie 1621, voievodul închina acum ambele mănăstiri celei de la Iviron. Documentul din 14 iunie 1621 îl menţiona ca egumen la „Sf. Troiţă" pe Grigore, viitor mitropolit al Ţării Româneşti (1629-1636), demnitate în care îi urma unui alt concetăţean al său, Luca, iniţial episcop de Buzău, refugiat la noi din insula Cipru, ambii fiind greci de origine. Mişcările antigreceşti, reacţia care a adus ascensiunea lui Matei Basarab la tronul Ţării Româneşti, ca şi măsura iniţiată de acest voievod împotriva mănăstirilor închinate, au marcat revenirea la prelaţii români până la Antim Ivireanul⁸.

Interesant pentru noi este faptul că hramul mănăstirii Tutana este şi astăzi Sf. Atanasie Athonitul (≈ 920 - ≈ 1000), întemeietor al Marii Lavre athonite, căreia i-a şi dat prima regulă de funcţionare (Hypotypôsis), bazată pe Typikon-ul studit şi promovând organizarea chinovială a vieţii călugăreşti. Important este şi portretul său de pe faţada vestică a Tutanei, indicând hramul bisericii. Se observă uşor că este vorba de o refacere ulterioară a portretului, judecând şi după înscrisurile „Sf. Cuvios Atanasie cel din Aton", de o parte şi de alta a capului, făcute cu caractere latine, ceea ce ne plasează chiar după perioada lui Alexandru Ioan Cuza. Nimbul din jurul capului este mai şters decât cel din reprezentarea anterioară, iar pe sulul desfăcut de hârtie (sau pergament), pe care sfântul îl ţine cu mâna stângă, ar fi încăput mai multe rânduri⁹, cum se vede şi din reprezentarea din 1711, pe care Dionisie de Furna a restaurat-o în chilia sa de la Karyes în 1731, unde Athanasie Athonitul îl are la stânga sa pe Efrem Sirul¹⁰. Aceleaşi rânduri, scrise în slavă sau, mai degrabă în greacă, se vor fi aflat şi pe sulul desfăcut de la Tutana, la portretul iniţial. În reprezentarea actuală, tot cu litere latine stă scris un text foarte scurt, „Fraţilor, iubiţi pe învăţătorul vostru" (sau „învăţătorii voştri"), doar în partea de sus a sulului. O altă deosebire mare între portretul de hram de la Tutana, încastrat în nişa exterioară de formă boltită a peretelui vestic, şi cel restaurat de Dionisie de Furna la Karyes, unde odinioară se aflase reşedinţa protoşilor, a căror demnitate la 1700 era de mult timp dispărută, rezidă în faptul că Athanasios ţine la Karyes mâna dreaptă în semn de binecuvântare, puţin săltată peste nivelul cotului, în vreme ce la Tutana mâna sa dreaptă se sprijină pe o cârjă, ceea ce denotă fie o confuzie cu Athanasios al Alexandriei (†373), omonimul său din veacul al IV-lea, care a fost înalt prelat, fie o referire la privilegiile speciale ori chiar derogările de la litera canoanelor, de care a beneficiat în timp ansamblul comunităţilor athonite.

În Erminia sau Cartea de pictură la care ne-am referit, Dionisie de Furna, autoritate incontestabilă în această privinţă, afirmă că Sf. Athanasie al Alexandriei, comemorat la 18 ianuarie, trebuie zugrăvit ca un „bătrân pleşuv, cu barba bogată", care afirmă „Iarăşi şi iarăşi, ţie ne închinăm", iar Sf. Athanasie din Athos, serbat la 5 iulie, se cuvine reprezentat tot ca un bătrân pleşuv, dar cu barba ascuţită, cu înscrisul „Nimic nu-i păgubeşte pe monahi şi nu-i bucură pe diavoli mai mult ca ascunderea gândurilor"¹¹.

Comparând reprezentarea lui Athanasie Athonitul de la Tutana cu cea de la Karyes, reiese că prima a fost refăcută în secolul al XIX-lea, dar portretul anterior era atât de degradat, încât soluţia rezugrăvirii a fost mai simplă decât cea a restaurării. În condiţiile în care portretul anterior era atât de şters, pictorul a interpretat greşit anumite detalii, referitoare la înscris, al cărui conţinut se apropie mai mult de textul prevăzut de Erminie pentru Athanasie al Alexandriei, fapt care a atras după sine şi reprezentarea cârjei. În ciuda acestor confuzii, se poate aprecia că şi în acest caz regulile prevăzute de erminiile bizantine au fost în linii mari respectate. Mai multă rigoare putem constata la textele narative, adică dacă supunem Viaţa lui Athanasie Athonitul unei analize comparate, în cadrul bogatei tradiţii a literaturii hagiografice bizantine.

_{* * *}

Întrucât în aceasă privinţă nu am avut la dispoziţie textul autentic şi mai demn de încredere editat de învăţatul rus Pomjalovskij la Petersburg în anul 1895, ne-am folosit de cel publicat un deceniu mai târziu de Monseniorul Louis Petit. Chiar dacă acesta este redactat mai târziu, fiind de mâna a doua comparativ cu primul¹², l-am considerat chiar mult mai potrivit cu scopul urmărit de noi decât pe acela, întrucât textul mai depărtat de autenticitate e în mai mare măsură tributar clişeelor mentale, locurile comune specifice genului şi mai ales literaturii bizantine fiind cu atât mai prezente în asemenea situaţii.

Referitor la motivele literare obişnuite Vieţilor bizantine de sfinţi, subiect asupra căruia am mai stăruit cu alte prilejuri, în cazul de faţă considerăm relevante patru la număr, anume: 1) originea aristocratică a personajului, 2) întâlnirea dintre el şi împăratul Bizanţului, la iniţiativa sau solicitarea acestuia din urmă, care se vede confruntat cu situaţii externe sau militare dificile, 3) darul prezicerilor, inclusiv al propriei morţi, dar în cazul de faţă considerăm de un interes cu totul special darul „vederii la distanţă", înţelegând prin aceasta capacitatea telepatică de a intui în mod instantaneu un fapt produs la mare distanţă, chiar în momentul în care acesta are loc, precum şi 4) o întâmplare supranaturală care are loc cu ocazia confecţionării primei icoane sau a uneia din primele icoane ale sfântului în cauză. Dintre aceste patru motive, numai asupra primelor două vom stărui mai pe larg în prezenta expunere.

1). Athanasie era originar din Trapezunt, din mamă localnică, iar tatăl provenind din Antiochia „cea Mare", pe atunci renumitul sediu patriarhal din Siria. Pierzându-şi părinţii încă din pruncie, tatăl chiar înaintea naşterii sale, tânărul Abraamios, viitorul Athanasios, a fost crescut - detaliu neobişnuit într-un text hagiografic - de o femeie evlavioasă care adoptase condiţia de monahie. Este subliniat faptul că părinţii lui Athanasios erau „de bun neam şi bogaţi, reputaţi printre toţi ca mai nobili, fiind ei mai bogaţi şi fericiţi în ce priveşte capacitatea de cunoaştere şi virtutea"¹³.

Când copilul Abraamios a ajuns mai mare, un vameş sau perceptor pe bunurile ce formau obiect de negoţ (kommerkiarios), trimis din Constantinopol la Trapezunt, a fost impresionat de calităţile sale native, luându-l cu sine în Capitală, unde şi-a desăvârşit instrucţia, ale cărei roade „le-a văzut însă Athosul, purtându-le apoi către Dumnezeu". După o călătorie în insula Lemnos, la revenirea în Constantinopol l-a cunoscut „pe acel prea sfânt Michail Maleinos, venit din mănăstirea de pe Muntele Kyminas", situat în Nord-Vestul Asiei Mici, personaj prin intermediul căruia a făcut cunoştinţă şi cu nepotul său de soră, viitorul împărat Nikephor Phokas, pe atunci strateg al themei Anatolikon. Urmând apoi lui Maleinos la Kyminas, Abraamios a fost călugărit acolo de acesta, adoptând şi numele monahal de Athanasios. Aici a fost vizitat de Nikephor Phokas însoţit de fratele său Leon, pe atunci căpetenie a scholelor din partea de vest a Imperiului („domestikos tôn scholôn tês Dyseôs"). Fugind apoi de slava deşartă, Athanasios a ajuns la Athos, unde aflând că Leon Phokas fusese promovat comandant al tuturor forţelor din partea de apus a Imperiului („domestikos hapasês tês Dyseôs"), a adoptat numele de Barnabas, spre a nu mai fi recunoscut. Stratagema a fost atât de reuşită, încât cu mare dificultate viitorul împărat Nikephor Phokas, care între timp ajunsese să aibă comanda întregului Răsărit („tên archên hapasês tês Anatolês"), a izbutit să-l găsească la Sf. Munte, unde nici măcar protosul nu ştia de el, prin intermediul judecătorului (kritês) de Thessalonic. Detaliul subliniază rolul viitor al lui Athanasios de iniţiator al vieţii monastice organizate la Athos, unde diverşi asceţi existau dinainte de veacul al X-lea. Mai cunoscut între toţi a fost Petru Athonitul, personaj istoric şi legendar deopotrivă, a cărui viaţă l-a inspirat şi pe Grigore Palamas († 1359)¹⁴. General în vremea împăratului Theophil (829-842), Petru fusese închis ca adorator al icoanelor, dar, scăpând din închisoare, s-a retras la Muntele Athos¹⁵.

Calitatea de general a lui Petru Athonitul sugerează originea sa socială înaltă, afirmată direct la mai toţi sfinţii bizantini, situaţiile în care aceştia să fi provenit „nu dintre cei foarte nobili" (ou pany tôn eugenôn) fiind cu totul ieşite din comun. Originea socială înaltă a lui Athanasie Athonitul se înscrie într-un „trend" general al hagiografiei bizantine, indiferent de epocă. Ca şi în secolele X-XII, perioadă post-iconoclastă de mare avânt al hagiografiei bizantine, literatura perioadei târzii o continuă şi în această privinţă pe cea anterioară. Este suficient să răsfoim numeroasele Vieţi de sfinţi compuse de patriarhul Philothei Kokkinos în secolul al XIV-lea. Ca să dăm un singur exemplu, tatăl lui Grigore Palamas era senator în vremea lui Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328) şi practica în plin Senat „rugăciunea inimii"¹⁶, căreia fiul său avea să-i confere dimensiunile teologice ale veritabilei ortodoxii.

2). Nikephor Phokas a ajuns între timp un „prea puternic" comandant militar, înainte de a fi împărat al Bizanţului (963-969). Viaţa lui Athanasie Athonitul insistă asupra unor detalii evitând a comite vreo inadvertenţă cronologică, subliniind că în această calitate el a recucerit insula Creta de la arabi, expediţia împotriva marii insule având însă loc cu începere din vara anului 960 şi încheindu-se la începutul primăverii anului următor, aşa cum remarca şi editorul ei acum mai bine de un secol, fapt confirmat şi de istoricii zilelor noastre¹⁷. Pe atunci, Nikephor era doar comandantul oştirilor din Răsărit, autorul fiind probabil antrenat spre conturarea mai rotundă a ideii pe care doreşte s-o transmită cititorului, anume legătura nemijlocită dintre sfânt şi suveranul medieval, în cazul de faţă împăratul Bizanţului, după ce insistase destul asupra afecţiunii pe care de multă vreme o nutreau unul pentru celălalt. Încredinţându-i-se, prin urmare, lui Nikephor comanda întregii oştiri de către „maiestatea Palatului", adică de către împăratul Roman al II-lea (959-963) şi fiind trimis asupra insulei Creta, Nikephor „nu era prea încrezător în puterea romeică, ci mai degrabă chema în ajutor rugăciunile părinţilor sfinţi. Auzind el deci de la propriul său frate, patriciul Leon <Phokas> , că Athanasios ducea o viaţă de sihastru (hêsychazein) la Athos, şi-a trimis acolo pe câţiva dintre subordonaţii săi pe o corabie (dia chelandiou), solicitând pe de o parte ca sfatul bătrânilor (gerousia) de acolo să-i vină în ajutor prin rugăciuni pentru războiul contra cretanilor, iar pe de altă parte ca mai ales pe Athanasios să i-l trimită împreună cu unul sau doi dintre bătrâni"¹⁸. Primind deci monahii scrisoarea lui Nikephor, au fost surprinşi să constate dragostea şi veneraţia manifestată de el faţă de Athanasios. Întrunindu-se ei cu toţii, l-au îndemnat pe Athanasios să plece. La început, acesta nu se lăsa deloc convins să facă acest lucru, dar a cedat la insistenţele lor. S-a îmbarcat aşadar pe corabie însoţit de un alt monah, căruia din spirit de umilinţă i se considera învăţăcel. Ajuns în Creta, Nikephor l-a primit pe Athanasios cu deosebită afecţiune, cinstindu-l ca pe părintele său duhovnicesc. Având în vedere marea izbândă contra arabilor, i-a mai spus că primejdia şi teama de agareni trecuseră tocmai datorită rugăciunilor monahilor, precum şi faptul că se apropie timpul ca şi el să fugă de cele lumeşti şi să se retragă la mănăstire, singura piedică în acest sens fiind lipsa unui lăcaş convenabil. De aceea l-a rugat pe Athanasios să se preocupe de construirea unor chilii pentru sihaştri (kellia hêsychastika), precum şi o biserică destinată unei chinovii (eis koinobion), unde el împreună cu Athanasios şi cu alţi trei monahi să vieţuiască în chiliile pentru sihaştri, urmând ca ei să se vadă împreună cu ceilalţi călugări doar la sărbătorile mari ale anului. După ce Athanasios a revenit la Athos, Nikephor Phokas i l-a trimis pe egumenul Methodios al mănăstirii Kyminas, care-i era printre oamenii săi cei mai „de casă", împreună cu şase livre de aur, adică 432 nomisme, deci aproape două kilograme de metal preţios, bani cu care Athanasios a construit „kathisma tou Prodromou", cunoscută azi şi ca a lui Nikephor Phokas, apoi şi biserica principală (katholikon), închinată iniţial Bunei Vestiri, dar adăugându-i-se ulterior şi hramul Sf. Athanasios, pe care-l poartă şi astăzi¹⁹.

Nu stăruim mai pe larg asupra marii opere organizatorice desfăşurate de Athanasios la Athos, întreprindere în care la începuturile ei l-a avut alături pe Nikephor Phokas. Scopul nostru a fost ca prin intermediul unui text hagiografic să punem în lumină un alt tipar al literaturii bizantine, anume legătura dintre suveranul medieval şi omul sfânt, veneraţia celui dintâi faţă de sfinţenie în general. Subiectul este vast, câteva exemple din Bizanţ, evul mediu occidental, din Rusia şi din Ţările Române în perioada medievală am spicuit şi noi cu diverse alte prilejuri. Întâlnirea dintre regele Ludovic al VII-lea (1137-1180) şi Bernard de Clairvaux, dintre Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391) cu Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1354) pe de o parte, şi Sf. Maxim Cavsocalivitul, pe de altă parte, dintre ţarul sârb Ştefan Duşan (1331-1355, ţar din 1346) şi Sf. Grigore Palamas, dintre cneazul moscovit Dimitrie Donskoi şi Sergiu de la Radonej, dintre Ştefan cel Mare şi Daniil Sihastrul²⁰, au la bază acelaşi motiv primordial şi fondator, oferit de victoria lui Constantin cel Mare asupra lui Maxenţiu. Chiar şi un împărat neagreat de oficialitatea ortodoxă bizantină ca Mihail al VIII-lea Paleologul (1261-1282), după o victorie repurtată în părţile albaneze asupra latinilor, organiza o ceremonie de triumf la Constantinopol, dorind foarte mult „să le arate tuturor bunăvoinţa lui Dumnezeu, nu pentru a se făli el însuşi pentru fapta care avusese loc, cum ar fi procedat un suflet necioplit şi meschin, ci mai degrabă ca om conştient că Dumnezeu era autorul acelei fapte şi propunându-şi ca pe această cale să aducă slavă lui Dumnezeu"²¹. În chip similar, ca şi Nikephor Phokas odinioară, în Moldova secolului al XV-lea Ştefan cel Mare era conştient că victoriile sale se datorau nu sieşi şi oştenilor săi, ci în primul rând ajutorului venit de sus, rugilor Maicii Domnului şi ale tuturor sfinţilor, mai cu seamă ale sfântului pe care calendarul ortodox îl serba în ziua când el dobândea o victorie²².

Un alt aspect important în această privinţă, aflat în strânsă conexiune cu remarcile de mai sus, este oferit de protecţia specială acordată de suveranul medieval clerului, celui monahal în primul rând. Către sfârşitul primului deceniu al secolului al XIV-lea, Imperiul bizantin, partea sa europeană, împreună cu Muntele Athos, a fost greu încercat de vexaţiunile mercenarilor din Compania catalană. Ca şi Nikephor Phokas odinioară, împăratul Andronic al II-lea „temându-se, ca de obicei, pentru toate, dar mai ales minunatul Athos aflându-se în mijlocul preocupărilor sale şi fiind peste măsură de îngrijorat cum să salveze cortegiul sfinţilor de acolo, întrucât era deplin încredinţat că în acest mod îşi poate mântui şi pentru sine împărăţia, numai de n-ar pierde şi aceste speranţe de îmbunătăţire a situaţiei, şi cum nu era capabil să le vină în apărare cu oaste de uscat şi cu arme", a trimis nu numai un ajutor pe mare, ci şi scrisori imperiale atât monahilor din mănăstiri mai slab fortificate, cât şi „celor împrăştiaţi prin toate părţile Muntelui de dragul sihăstriei"²³, îndemnându-i să se retragă prin cetăţi sau oraşe întărite, unde puteau fi mai bine apăraţi.

Aceluiaşi model i se conforma şi Neagoe Basarab (1512-1521), care „mai vârtos pre cei ce se striina pen pustii şi pren peşteri şi pre în schituri, fără de nice o scumpete îi hrănia"²⁴. Ceva mai târziu, dar tot în veacul al XVI-lea, cronicarul Azarie nu-şi precupeţea laudele la adresa doamnei Ruxandra, fiică a lui Petru Rareş şi văduva lui Alexandru Lăpuşneanu, care la moartea acestuia din urmă guverna ţara Moldovei în numele fiului ei minor Bogdan Lăpuşneanu (1568-1572): „această doamnă prea darnică i-a cinstit cu mii de binefaceri pe cnezii care erau sub autoritatea dânsei, şi-i mângâia cu daruri foarte bogate şi de mare cinste ... necruţând aurul şi fără să-l socotească, ... a umplut cu binefaceri mâinile celor ce se trudeau cu bătrâneţe rele şi pline de dureri, iar pe preoţi îi îndemna la rugăciune cu milostenii mângâietoare spre bine şi călugărilor iubitori de Dumnezeu din mănăstiri, care duceau viaţa curată şi celor care petreceau în pustie viaţă plină de pătimiri, le-a răcorit inimile cu dese cercetări"²⁵. În afara rolului asumat de suveranul medieval ca binefăcător al supuşilor prin acţiuni caritabile, prin milă şi filantropie, dar şi ca protector al clerului şi al Bisericii, textul citat mai sus aduce în prim plan o viziune monahală asupra societăţii. Nu întâmplător autorul său este un călugăr.

_{* * *}

Mentalitatea medievală plasa lumea laică la baza piramidei sociale, iar corpul sacerdotal în partea superioară a aceleiaşi ierarhii. În evul mediu occidental, clerul alcătuia starea întâia (oratores) a societăţii. O situaţie similară este prezentă şi în lumea creştină răsăriteană, chiar dacă ordinea şi claritatea nu s-au înscris printre calităţile ei primordiale. Deşi legislaţia canonică a subordonat clerul monastic ierarhiei bisericeşti, spiritualitatea ortodoxă şi mentalul popular i-a asigurat o preeminenţă de onoare care ajunge până la noi, monahii fiind prin excelenţă „oratores", adică „rugători", ca să folosim limbajul documentelor noastre medievale. Iar în fruntea tuturor acestor rugători se situează sihaştrii, care practică rugăciunea neîntreruptă în „hêsychia". În „Viaţa" sa, Athanasie Athonitul este înfăţişat ca pustnic sau eremit, dar şi ca organizator al modului chinovial de viaţă monahală, o sinteză care s-a realizat în timp şi nu fără asperităţi. Aceleaşi asperităţi au însoţit şi raporturile Muntelui Athos cu ierarhia eclesiastică, fiind el când subordonat acesteia în virtutea normelor canonice, când autonom şi bucurându-se de largi privilegii, confirmate de chrysobule imperiale. Până la 1453, această ambiguitate a servit împăraţilor, ca şi patriarhiei ecumenice, pentru promovarea intereselor bizantine. Ne întrebăm dacă un studiu asupra tuturor reprezentărilor iconografice ale Sfântului Athanasie Athonitul, în caz că portretul cu cârjă de la Tutana nu este un simplu accident, rezultat din vreo confuzie, nu ar aduce elemente noi la dosarul unei ambiguităţi de care ne-am preocupat şi noi cândva²⁶.

Dacă aruncăm o privire retrospectivă asupra tuturor textelor folosite mai sus, vom constata că deşi uneori acestea se situează la mari distanţe de spaţiu şi de timp unele de altele, aceleaşi mentalităţi şi aceeaşi spiritualitate le animă. Expresie a istoriei şi manifestare a sintezei bizantine, Muntele Athos poartă până astăzi această unitate, ca formă de manifestare a unei spiritualităţi perene.

1 Bernadette Martin-Hisard, „La Vie de George l`Hagiorite (1009⁄1010 - 29 juin 1065)", traducere a textului georgian, însoţită de introducere, note şi comentarii, în Revue des Études Byzantines, Paris, 64-65, 2006-2007, pp. 5-204.

2 P. Ş. Năsturel, Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIV-e siècle à 1654, Roma, 1986; I. Moldoveanu, Scheseis metaxy tôn roumanikôn chôrôn kai tou Agiou Orous, 1650 - 1863, Thessalonic, 1999, teză de doctorat apărută ulterior şi în româneşte; Arhimandrit V. Micle, Manuscrisele româneşti de la Prodromul - Prodromiţa (Muntele Athos), Mănăstirea Bistriţa, Eparhia Râmnicului, 1999. Pentru alte contribuţii româneşti la acest vast subiect (N. Iorga, Gr. Nandriş, G. Cioran, E. Turdeanu, V. Cândea ş. a.), v. M. Păcurariu, op. cit. Infra, n. 7, vol. I, p. 640 - 641.

3 Fl. Marinescu, Roumanika engrapha tou Agiou Orous. Archeio Prôtatou, Athena, 2001.

4 Expuse, sub forma unui jurnal de aproape 50 pagini, cu referire la o călătorie efectuată în ţara noastră în luna mai a anului 2000, de către monahul Maximos Iviritul, Epi ta ichnê tôn ibêritikôn metochiôn eis Roumanian, Sfântul Munte - Thessalonic, 2007, exemplar ce mi-a fost oferit de Oana Mădălina Popescu.

5 De la acelaşi voievod, chiar din anul 1432, provine şi cel mai vechi act românesc de la Xêropotamou, cum reiese din primul volum consacrat acestor documente şi apărut la Editura Universităţii din Iaşi, în anul 2005 (avându-i ca autori pe Fl. Marinescu, I. Caproşu şi Petronel Zahariuc).

6 Fl. Marinescu, Roumanika engrapha tou Agiou Orous. Archeio Ieras Monês Ibêrôn, vol. I - II, Athena, 2007, aici vol. I, p. 156.

7 M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, ed. a II-a, vol. I, Bucureşti, EIBMBOR, 1991, p. 566.

8 Cu singura excepţie a lui Ignatie Sârbul (1653-1656), dar mai ales a lui Dionisie Iviritul, mitropolit în a doua jumătate a anului 1672, de a cărui carieră ne-am mai ocupat în „Mitropolitul Dionisie al Ungrovlahiei (1672) şi originea sa aromânească", Timpul istoriei, vol. II („In honorem emeriti Dinu C. Giurescu"), Bucureşti, 1998, pp. 100 - 118, studiu reeditat în Byzantina et Daco-Romana, Bucureşti, Ed. Meronia, 2008, pp. 359-376.

9 Fl. Marinescu, op. cit., Athena, 2007, I, planşele 6 şi 7 din partea introductivă.

10 Dionisie din Furna, Carte de pictură, în româneşte de Smaranda Bratu Stati şi Şerban Stati, Cuvânt înainte de V. Drăguţ, Studiu introductiv şi antologie de ilustraţii de Victor Ieronim Stoichiţă, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1979, pl. 4 (după p. 120).

11 Ibidem, p. 188, resp. 197.

12 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 578.

13 L. Petit, Vie de Saint Athanase l`Athonite, „Analecta Bollandiana", XXV, 1906, 1, pp. 5-87, aici p. 13, r. 12-13.

14 V. şi H.-G. Beck, op. cit., p. 579 şi 715.

15 Cf. şi Părintele T. Bodogae, Ajutoarele româneşti la mănăstirile din Sfântul Munte Athos, reeditare, Piteşti, Ed. Paralela 45, 2003, pp. 23-24.

16 D. G. Tsamês, Philotheou Kônstantinoupoleôs tou Kokkinou Hagiologika Erga, I (Thessalonikeis Hagioi), Thessalonic, 1985, p. 431 (cap. 5, r. 1 - 12), sau ed. mai veche din Patrologia Graeca, vol. 151, col. 555 B-C (v. „Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. al XIV-lea", Studii Teologice, seria a III-a, anul III, Bucureşti, 2007, nr. 3, iulie - septembrie, pp. 5-61, aici p. 31).

17 Warren Treadgold, O istorie a statului şi societăţii byzantine, Iaşi, Institutul European, 2004, vol. I, p. 502; frumoasă, bine articulată şi cu multe detalii este şi descrierea lui N. Bănescu, Istoria Imperiului Bizantin, II (610-1081), Bucureşti, Ed. Anastasia, 2003, pp. 418-425.

18 L. Petit, Vie de Saint Athanase, p. 31, r. 11-18.

19 Ibidem, pp. 31-33.

20 O. Cristea, „Note sur le rapport entre le prince et «l`homme saint» dans les Pays Roumains. La Rencontre d`Étienne le Grand avec Daniel l`Ermite", în vol. L`empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine, Textes réunis et présentés par Petre Guran, avec la collaboration de Bernard Flusin, Bucureşti, Colegiul Noua Europă, 2001, pp. 177-185. Studiul citat a apărut ulterior şi în româneşte (v. volumul citat Infra, n. 22, p. 161, n. 43).

21 Georgios Pachymeres, Relations historiques, ed. A. Failler, cu traducere de Vitalien Laurent, Paris, 1984, vol. II, p. 650/651 (cartea VI, cap. 33).

22 Mai multe exemple în acest sens se află în studiul nostru „Ştefan cel Mare între tradiţia bizantină şi cea apuseană", din vol. Ştefan cel Mare şi epoca sa, Bucureşti, Ed. Universităţii, 2007, pp. 145-201, aici pp. 160-173.

23 „Viaţa lui Sava cel Nou", ed A. Papadopoulos-Kerameus, Analekta Hiersolymitikês stachyologias, V, Petersburg, 1898, pp. 210-211; D. Tsamês, ed. cit., cap. 13, p. 184, r. 26-39.

24 Gavriil Protul, „Viaţa lui Nifon", în Literatura română veche, ed. G. Mihăilă şi Dan Zamfirescu, Bucureşti, Ed. Tineretului, 1969, vol. I, p. 92.

25 Cronicile slavo-române din sec XV-XVI, publicate de Ion Bogdan, ed. P. P. Panaitescu, Bucureşti, Ed. Academiei, 1959, p. 147, r. 20-29.

26 „Deux épisodes de la lutte pour la suprématie au Mont Athos (XIII-e - XIV-e siècles)", Revue des études sud-est européennes, XXIV, 1986, 1, pp. 51-60 (reeditat în vol. Byzantina et Daco-Romana, Bucureşti, 2008, pp. 167-180).

TUDOR TEOTEOI