Athos şi Athena.

Pe marginea unei dispute teologice

Ioan I. Ică jr.

Între Athos, citadela monahismului ortodox filocalic, şi Atena, bastion al academismului teologic, izbucnea în 1975 o vie dispută. Controversa este extrem de semnificativă şi instructivă nu numai sub raport strict documentar - atestând încă o dată polarizarea profundă a teologiei şi vieţii ecleziale în spaţiul elenic modern -, ci şi în registru principal - ilustrând exemplar tensiunea în interiorul Ortodoxiei a două tipuri de teologie, tensiune care în semnificaţia ei generală depăşeşte detaliile circumstanţiale ale disputelor concrete.

Reprezentant şi continuator fidel al Tradiţiei spirituale ortodoxe celei mai vechi şi autentice - cea a marilor bătrâni duhovniceşti de la Athos din ultimele decenii ale secolului XIX şi prima jumătate a secolului XX, ca egumenul Gavriil Dionisiatul (1886-1983) sau ieromonahul Atanasie Iviritul - a fost în această interesantă controversă monahul Teoclit Dionisiatul (1916-2006). Teologhisirea sa¹ se plasează în descendenţa directă a teologiei Sfinţilor Grigorie Palama (1295-1359) şi Nicodim Aghioritul (1749-1809), prin care asimilează şi continuă fidel, atât în litera, cât mai ales în spiritul şi metoda ei, marea Predanie duhovnicească filocalică şi patristică a Bisericii răsăritene în integralitatea exigenţelor ei spirituale şi intelectuale. În calitatea sa de campion al acriviei unei Ortodoxii patristice autentice şi integrale, orientarea teologiei monahului Teoclit se demarcă net faţă de toate direcţiile şi tendinţele din teologia greacă actuală, fireşte în primul rând faţă de cele ale „neozoiştilor" existenţialişti reprezentaţi de profesorul Christos Yannaras, cât şi faţă de cele ale „paleozoiştilor" conservatori al căror mentor teologic era profesorul atenian P. Trembelas.

În calitatea sa de „vechi zoist" şi întemeietor al unei organizaţii ortodoxe laice: frăţia teologilor „Sotir" (în 1961), profesorul Panayotis Trembelas (1886-1977) făcea parte din vechea gardă a „Zoi"  ului, fiind un adept integral şi intransigent al idealurilor şi metodelor pietiste ale acestei organizaţii din care s a inspirat în mare măsură în orientarea generală a scrisului său teologic şi pe care le a susţinut activ, la rândul lui, prin opera sa, conferindu le infrastructura teologică. Reprezentant tipic al unei teologii academice („pozitive") conservatoare, intransigent „ortodoxiste" şi antioccidentale în manifestare, dar în continuitate cu tradiţiile şcolii de teologie ateniene din ultimele decenii ale secolului XIX şi începutul secolului XX în care s a format, el este autorul unei opere teologice imense, de multe mii de pagini, şi care acoperă aproape totalitatea disciplinelor teologice: dogmatica, apologetica, omiletica şi catehetica, liturgica şi interpretarea Scripturii (a se vedea bibliografia alcătuită de profesorul Evanghelos Theodorou în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XVII, 1968-1971 dedicat acestuia, p. VII-LXXXIV). Deşi elaborată în mare parte după apelul de reîntoarcere la Părinţi lansat de Congresul de teologie de la Athena (1936), opera sa, în care biblicismul şi ritualismul liturgic domină, se resimte prea puţin din spiritul şi metoda teologhisirii patristice autentice, recursul la Părinţi limitându se la simple citate de susţinere a tezelor proprii scoase din operele Sfinţilor Părinţi (însă numai până la Sfântul Ioan Damaschin inclusiv).

Spiritul şi inspiraţia generală a teologiei profesorului P. Trembelas au ieşit însă cel mai clar în evidenţă în ultimul studiu mai amplu, în două părţi, scris de acesta la adânci bătrâneţi (între 86-87 de ani) şi intitulat „Misticism apofatism, teologie catafatică". Publicat iniţial în Anuarul ştiinţific al Facultăţii de Teologie din Atena, tom. XIX (1972), pp. 5-98 şi tom. XX (1973), pp. 161-227, el a apărut şi separat sub forma a două broşuri în 1974 şi, respectiv, 1975 (ed. II, 1981, 124 + 91 p.). Prin acest studiu, profesorul Trembelas îşi propune să ia atitudine împotriva unei false concepţii despre apofatism vehiculată în presa teologică elenă a anilor `70 (citaţi sunt Nikos Nissiotis, 1971, şi Ioannis Karmiris, 1973). La aceştia, teologia apofatică ar apărea ca putând exista şi separată de teologia catafatică, drept ceva ce ar putea fi abandonat şi recuperat, reasumarea dimensiunii apofatice în teologia actuală putând crea, chipurile, acel climat de libertate care ar permite refacerea mai rapidă a unităţii creştine urmărite de mişcarea ecumenică. În faţa acestei concepţii studiul îşi propunea să prezinte „adevărata" natură a relaţiei existente între apofatism şi catafatism în teologia Părinţilor. Axat pe ideea, justă în sine, a inseparabilităţii dintre teologia apofatică şi cea catafatică şi pe relevarea gravelor consecinţe ce decurg din disocierea lor, studiul profesorului Trembelas este alcătuit din două părţi inegale: o parte generală, foarte scurtă (25 p.), care tratează despre „misticism în genere", şi o parte specială, amplă, în care sunt analizate „apofatismul şi teologia mistică după unii mistici mai însemnaţi": 1. Dionisie Areopagitul, 2. Macarie Egipteanul, 3. Simeon Noul Teolog, 4. Nichita Stethatul (în fasc. I), 5. Maxim Mărturisitorul şi 6. Grigorie Palama (în fasc. II).

În esenţă, pentru profesorul Trembelas teologie propriu zisă nu este decât cea catafatică (pozitivă), mistica şi apofatismul nu ar avea rangul de teologie, ci doar de metodă teologică subiectivă, privind nu atât teologia, cât persoana teologului şi nefiind decât experienţa lui Dumnezeu întemeiată pe asceză. Nu ar exista deci conflict, nici alternativă sau „duplicitate evlavioasă" (expresia aparţine profesorului N. Nissiotis) între teologie, catafatică în fiinţa ei, şi apofatism misticism, decât acolo unde mistica e privită ca un mister inaccesibil cunoaşterii, ca un sentimentalism obscur. Desprins de teologia catafatică, misticismul apofatismul cad inevitabil în ateism (agnosticism) sau panteism. Acesta ar fi cazul atât al intelectualismului mistic de origine filozofică al lui „Pseudo Dionisie Areopagitul", cât şi al sentimentalismului mistic al lui Simeon Noul Teolog, primul influenţat de neoplatonism, cel de al doilea de mesalianism.

Fundamentale şi revelatorii pentru poziţia şi orientarea teologică a autorului sunt însă consideraţiile principiale din partea generală referitoare la „misticismul în genere" (I, pp. 13-22), consideraţii preluate după A History of Christian Doctrine a anglicanului G. P. Fisher. Definit ca „experienţă religioasă personală şi subiectivă", misticismul ar avea atât o formă „maladivă" (în religiile şi filozofiile necreştine), cât şi una „sănătoasă", întemeiată pe cuvintele Scripturii şi Tainele Bisericii, şi indispensabilă pentru trăirea vieţii creştine autentice, întrucât adevărul divin al Revelaţiei nu poate fi înţeles şi aprofundat fără „auzul" şi „văzul" special al credinţei. „Misticismul sănătos este cel al Evanghelistului Ioan şi al lui Thomas de Kempis", precizează apoi prof. Trembelas, citând pe J. von Oosterzee (Christian Dogmatics). În conformitate cu această viziune psihologică a misticii, preluată integral de la Fischer, suntem avertizaţi în continuare că „misticismul sănătos", bazat pe învăţătura Scripturii, Părinţilor şi Bisericii, nu se limitează numai la sentiment, ci include atât intelectul, cât şi voinţa, viaţa în Hristos autentică trebuind să se realizeze prin toate cele trei facultăţi ale psihicului uman. Formele „maladive" ale misticismului sunt cele în care domină exclusiv intelectul, ca în misticismul intelectualist filozofic care ar duce inevitabil la agnosticism, ateism sau panteism, sau sentimental, ca în misticismul religios sentimental de tipul lui Meister Eckhart, J. Tauler, H. Suso, J. Gerson, care ar duce şi el inevitabil la panteism. În ambele aceste forme, care adeseori se metamorfozează reciproc una pe cealaltă, se ajunge, prin admiterea ca unică autoritate şi izvor nemijlocit al cunoaşterii adevărului, fie numai a intelectului, fie numai a sentimentului, la contestarea Scripturii, Tradiţiei şi Tainelor Bisericii. Misticismul religios deviat poate fi astfel definit (tot după Fisher) ca „nebunie a sentimentului", în care intelectul şi voinţa dispar, fiind „sinonim cu extazul".

În ce priveşte apofatismul ortodox, care nu poate fi separat, nici opus teologiei catafatice fără a se cădea în agnosticism, ateism sau panteism (I, pp. 23-32), el are două accepţiuni: a) doctrina dogmatică fundamentală despre Dumnezeu, mai exact despre ce nu este El (deci teologie a negaţiilor), şi incognoscibilitatea Lui, doctrină proclamată de consensul unanim al Scripturii, Părinţilor şi Liturghiei; şi b) cale şi trăire practică, experienţă a cunoaşterii lui Dumnezeu transcendent prin necunoaştere, nedetaşabilă de experienţa catafatică a Scripturii şi Tainelor Bisericii, cu care alcătuieşte un întreg, fiind o complinire esenţială a acesteia.

Pe această doctrină şi practică ascetică „sănătoasă" a apofatismului Părinţilor din primele cinci secole, după profesorul Trembelas, „Pseudo Dionisie Areopagitul" (I, pp. 35-58) a venit să grefeze teologia intelectualistă a negaţiilor şi practica sentimentală a extazului, preluate din neoplatonism. Influenţa masivă şi predominantă în Occident a teologiei negative şi a misticismului extazului (de obârşie neoplatonică) vehiculate de scrierile „pseudo dionisiene" ar fi responsabilă de evoluţia actuală a filozofiei şi teologiei occidentale spre panteism (în idealism) sau agnosticism (ca, de exemplu, filozofiile existenţiale ale lui Jaspers şi Heidegger). Citând Theologia mystica V (PG 3, 1045) a lui „Pseudo Dionisie", profesorul Trembelas exclamă: „Când am întâlnit negarea «paternităţii» şi «filiaţiei» şi a atributelor lui Dumnezeu de «lumină» şi «duh», ne a venit în minte bănuiala: oare nu familiarizării cu aceste teorii ce şi au obârşia în neoplatonism se datorează slăbirea sensibilităţii dogmatice ortodoxe, cea care a provocat devierea atât de periculoasă a mişcării zise ecumenice?" (I, pp. 48-49).

Aceeaşi influenţă nefastă a scrierilor „pseudo dionisiene" ar fi responsabilă şi de unele „excese" care ar apărea la teologii mistici răsăriteni recunoscuţi ca sfinţi în Biserica Ortodoxă. În opinia profesorului Trembelas, aceste „excese" se referă, pe de o parte, la concentrarea excesivă a apofatismului practic al vieţii ascetice pe vederea lui Dumnezeu şi unirea cu El prin extaz, practică mistică predominant sentimentală în opinia sa, însoţită de desconsiderarea corelativă a Scripturii şi a Tainelor, şi aproape inevitabil înclinată spre panteism. Pe de altă parte, tot influenţei „pseudo dionisiene" i s ar datora supralicitarea teologică a distincţiei reale dintre fiinţa şi energiile divine căreia nu i s ar fi remarcat, de aceea, suficient caracterul de mister şi, în consecinţă, ipostazierea şi izolarea acestora din urmă de fiinţa divină într un mod care ar afecta destul de serios simplitatea divină, introducând un fel de „compoziţie" în Dumnezeu.

Pe lângă atitudinea net şi fără niciun echivoc negativă a autorului faţă de scrierile „pseudo dionisiene" ale Areopagitului, atitudine care trece dincolo de chestiunea istorică a autorului acestora la contestarea caracterului creştin al doctrinei sale şi, prin aceasta, la suspectarea întregii Tradiţii mistice a Bisericii răsăritene influenţată de aceasta, deosebit de şocante sunt afirmaţiile profesorului Trembelas referitoare la încă alţi doi mari Părinţi şi dascăli ai spiritualităţii ortodoxe autentice: Sfântul Simeon Noul Teolog, despre ale cărui iluminări, din tinereţea sa cel puţin, se afirmă că „nu este exclus ca, mai ales când e vorba de temperamente sensibile, ele să aibă loc într o supratensiune a nervilor şi dintr o suprasolicitare (psihică) provenită dintr o preocupare preexistentă" (I, p. 91), şi că învăţăturile sale, „dacă nu pot fi considerate eretice, se prezintă cel puţin ca insolite şi bizare" (I, p. 96); şi, respectiv, Sfântul Grigorie Palama despre care se afirmă că, în învăţătura sa despre energiile necreate, „a fost atras într o oarecare măsură spre aceeaşi confuzie" ca şi Varlaam, potrivnicul său, şi teologia scolastică reprezentată de acesta, „numai că în direcţie opusă" (II, p. 44) sau că „a fost un exces ca el să evite în întregime termenul «creat» din efectul energiilor necreate" (ibidem).

Aceste afirmaţii, ca de altfel întreg studiul profesorului Trembelas, au provocat cum era de aşteptat, scandal şi consternare la Sfântul Munte. Cea mai consistentă reacţie critică ce a dat expresie acestui val de indignare a monahilor aghioriţi a constituit o amplul comentariu al monahului Teoclit Dionisiatul cu titlul „În jurul unui studiu teologic" publicat în „periodicul aghiorit" editat chiar de el, Athoniki dialoghi (Dialoguri athonite), nr. 29-30, iunie-iulie 1975, pp. 9-18. După o introducere în care arată că un astfel de studiu n ar fi trebuit scris de prof. Trembelas întrucât, datorită formaţiei sale, acesta nu dispunea de toate premizele şi condiţiile teologice şi duhovniceşti necesitate de un asemenea subiect, monahul dionisiat se referă pe larg, punct cu punct, la modul nepermis în care autorul studiului generalizează, extrapolându le ilicit, categoriile de interpretare ale misticismului occidental sentimental asupra teologiei duhovniceşti efectiv mistice a Părinţilor răsăriteni, tratându i nediferenţiat în aceeaşi clasă, şi, mai cu seamă, la modul inacceptabil şi scandalos în care sunt prezentaţi şi caracterizaţi în lucrarea profesorului atenian Sfinţii Dionisie Areopagitul, Simeon Noul Teolog şi Grigorie Palama. Studiul se încheie cu câteva excelente precizări asupra cauzelor eclipsei apofatismului şi teologhisirii patristice autentice în modul de înţelegere şi predare a teologiei ortodoxe la facultatea din Athena, şi asupra formelor de viaţă concrete în care se întrupează în Biserică teologia catafatică şi apofatismul, prima fiind îndeobşte trăită în lume, iar cea de a doua, de regulă, de către monahi. Pentru spiritul general în care a fost întreprinsă critica monahului Teoclit redăm în continuare următorul fragment: „Scriind acestea, nu avem nicio intenţie să denigrăm pe bătrânul şi întru totul venerabilul teolog ce s a cheltuit ca o lumânare în slujirea poporului elen şi în predarea teologiei ortodoxe (...). Nădăjduim, însă, că şi el va înţelege spiritul de care am fost conduşi să semnalăm observaţiile noastre care i dau prilejul unei elucidări a punctelor pe care le a atins, întrucât, în paralel, am vrut să salvăm autoritatea Sfinţilor Părinţi şi a învăţăturii lor. Dar avem datoria să fim obiectivi. Dacă apofatismul, ca viaţă în Duhul Sfânt, n a lipsit niciodată din Biserică, era firesc să avem o eclipsă aproape totală a învăţăturii despre apofatism de la catedrele universitare de după turcocraţie. Lucrul se explică uşor. Dacă în Bizanţ păstorii Bisericii au predat învăţătura ortodoxă constituită din teologia apofatică şi catafatică, pentru că ei erau promovaţi în principal dintre monahi, după eliberarea Eladei însă teologia a fost predată la Universitate de teologi laici, care studiau la protestanţi şi la romano catolici. Fiind însă laici şi neputând să se împărtăşească de experienţa duhovnicească a Ortodoxiei - cea a apofatismului - ei rămâneau întreaga viaţă pe marginile delimitate de teologia catafatică ce puteau fi foarte bine acomodate cu cele două teologii occidentale, amândouă la fel de condamnabile. Cu această «tradiţie», pe care o continuăm şi azi, am ajuns în zorii secolului XX, nebănuind că aşa stăpânim numai jumătate din Ortodoxie, adică mărturisirea credinţei şi Sfintele Taine. Preţioasele comori ale vieţii Duhului Sfânt le ignorăm împlinind în noi cuvântul: «Dar nici n am auzit dacă este Duh Sfânt» (FA 12, 2) pe altă cale decât cea a Tainelor. Abia înainte de anii `20 a început să se vorbească serios despre partea duhovnicească a Ortodoxiei, care ţine de teologia apofatică, prin ediţiile Părinţilor, ale textelor filocalice şi prin primele studii despre Sfântul Grigorie Palama şi Teologia mistică, mai întâi de către teologii ruşi din Occident şi în continuare la Tesalonic unde se continuă editarea Operelor lui complete. În acest climat s a găsit şi teologul Trembelas, şi de aceea este puţin responsabil. Dar este spre cinstea lui că, afară de formulările lui blamabile şi care au nevoie de explicaţii ulterioare, n a ajuns până la punctul de a caracteriza pe Sfântul Simeon Noul Teolog ca un «mistic bolnăvicios, precursor al misticilor bolnăvicioşi ai secolului XIV», cum scria în «Patrologia» sa profesorul Balanos care nu ezita să completeze injuria astfel: «Multă cerneală s a vărsat pentru o temă - isihasmul - atât de şocantă pentru logica noastră!». Alţi doi teologi, profesori la Universităţile noastre, au spus aproape aceleaşi lucruri. Singura excepţie de la această regulă a fost Grigorie Papamihail. De ce? Pentru că a studiat la Academia din Kiev. Această «generaţie» de teologi au format această mentalitate antiapofatică pentru care subzistă şi un fel de reacţie alergică la spectacolul vieţii Monahilor Sfinţilor, şi despre care se potriveşte, poate, cuvântul Apostolului: «cei sufleteşti nu primesc cele duhovniceşti». Prin urmare, nu e inexplicabil nici faptul că voluminoasa operă a autorului nu conţine studii asupra Părinţilor mistici, şi nici de ce nu primeşte în mod elogios bogăţia Teologiei Mistice ci, dimpotrivă, priveşte ca pe ceva de prisos şi nu cu totul indispensabil această glorie a Ortodoxiei. Repetăm. Nu l acuzăm pur şi simplu, ci îl înţelegem şi justificăm pe teolog, faţă de care nutrim o veneraţie nescăzută. El n a greşit cu nimic dacă a trăit într o epocă care nu avea prea mult de dat. A fost, incontestabil, un lucrător zelos şi neobişnuit în via Domnului, dar «în generaţia lui». Părinte al Bisericii n a fost, măcar că, cu înzestrarea lui naturală, cu iubirea lui de trudă şi râvna sa iubitoare de virtute, ar fi putut să fie. Dar climatul epocii nu l a ajutat. (...). Nici opera lui teologică, nici numele lui nu sunt destinate să dăinuiască prea mult. Supravieţuiesc în vecii vecilor numai acele opere care au mireasma cea bună a Duhului Sfânt, «sarea» care le face nestricăcioase. Supravieţuiesc din uitare cei care intră pe calea apofatică «cea strâmtă şi cu chinuri» şi au ajuns la lărgimea «libertăţii fiilor lui Dumnezeu». Ceilalţi, cei mulţi, cei care umblă pe calea catafatică, primesc cu recunoştinţă «dinarul» lor de la Domnul viei pentru «greutatea zilei şi arşiţa» pe care le au suportat şi merg în «sălaşul» lor cu multă milă şi cu milostivirea lui Dumnezeu, şi sunt uitaţi. Nimic mai mult" (pp. 15b-16b).

Problema relaţiei între catafatism şi apofatism - încheie monahul Teoclit prima parte a studiului său - nu este una pur speculativă. Fapt foarte important, ea are implicaţii şi aplicaţii concrete în planul modurilor efective ale existenţei creştine. Şi cu aceasta ne întoarcem inevitabil la chestiunea controversată a rolului specific al „Monahismului" în viaţa Bisericii: „Problema teologiei apofatice şi catafatice are consecinţele ei practice în formele de viaţă. Dacă nu vrem ca aceste două căi de cunoaştere să rămână în spaţiul investigării lor teologice, ci să le vedem întrupate în viaţa Bisericii, nu ne va fi greu să le semnalăm atât în învăţătura, cât şi în istoria ei. O incursiune în ambele spaţii, în care autenticitatea suprimă contradicţiile, oferă lucrul căutat: teologia catafatică, de regulă, se trăieşte în lume, iar bogăţia teologiei apofatice, împreună cu cea catafatică, e rezervată, de regulă, Monahilor din afara lumii. E oare necesar să spunem de ce? (...) Negreşit, toţi cei ce se vor mântui «ştergându şi oglinzile» sufletelor lor vor vedea pe Dumnezeu «faţă către faţă» - desigur, nu după fiinţa Lui, cum eronat credea scolastica, ci după energiile Lui necreate - independent de ce cale au urmat, catafatică, apofatică, sau amândouă. Absolut sigur e că, după cum învaţă Biserica, «aşa cum stea de stea se deosebeşte în slavă», ei vor dobândi fericirea negrăită pe măsura receptivităţii lor, a ceea ce au dobândit încă din viaţa aceasta" (17a). „Trebuie să o spunem limpede. Afară de câteva rare excepţii, creştinii din lume sunt prin însuşi modul lor de viaţă predestinaţi să se mişte în spaţiul limitat şi lipsit de libertate pe care l determină mersul lor catafatic (pozitiv) prin simţire şi credinţă. Se vor mântui, însă, păzind poruncile, unii prin naştere de prunci şi prin fapte bune, alţii prin felurite slujiri în Biserică. «Căci cei ce au slujit bine şi au agonisit bună treaptă şi multă îndrăzneală în credinţa cea în Hristos Iisus», zice Sfântul Apostol Pavel. Prin renunţarea lor ascetică la lume şi angajarea pe cale anevoioasă a contemplaţiilor duhovniceşti şi a rugăciunii curate, Monahul se angajează pe o cale apofatică (negativă) prin excelenţă, cale kenotică la capătul căreia se află plenitudinea unirii nemijlocite şi desăvârşite cu Dumnezeu, «bucuriile şi iubirile dumnezeieşti» câştigate din apropierea de Dumnezeu, şi pe care e cu neputinţă ca laicii să o aibă. De ce? pentru că bunurile duhovniceşti se dau tuturor celor ce cred şi adoră pe Dumnezeu în mod ortodox. Dar nu e suficient aceasta. E nevoie de receptivitate. Soarele Hristos luminează strălucitor. Dar dacă sunt orb, cum Îl voi vedea? Bună mireasma Sfântului Duh se revarsă din belşug. Dar dacă n am simţul mirosului sănătos, cum o voi simţi? Acest lucru se petrece întocmai şi în viaţa viitoare, după cum zice şi Nicolae Cabasila. Desfătarea de fericire sau privarea de ea depind de viaţa sau de moartea simţurilor duhovniceşti. Iar Monahismul măsoară vrednicia sufletelor, viaţa sau moartea lor, după prezenţa sau absenţa Sfântului Duh, pentru dobândirea Căruia Monahii se supun la toate sacrificiile. Şi predania duhovnicească a Ortodoxiei încredinţează că dobândirea Duhului Sfânt urmează omorârii simţurilor trupeşti şi învierii simţurilor duhovniceşti care conduce la urcuşul apofatic al minţii îndumnezeite" (18a-b).

La toate acestea, profesorul Trembelas a replicat iritat printr un prolix „Răspuns pentru preacuviosul monah Teoclit Dionisiatul", publicat în 5 numere din Orthodoxos Typos, nr. 244-248, 15 octombrie - 15 decembrie 1975. Dând lungi citate din G. Florovsky, J. Meyendorff şi Vl. Lossky (OT, nr. 245, 1 noiembrie 1975, p. 3), el îşi reafirmă energic în primul rând poziţia sa faţă de „Pseudo Dionisie" în afirmaţii tranşante de felul: „Altceva sunt Părinţii şi altceva este Pseudo Dionisie. Nu este Pseudo Dionisie unica rădăcină a apofatismului. Nici nu este permis a identifica pe unii Părinţi mai vechi sau mai noi cu Pseudo Dionisie. Dacă exercit critică asupra lui Pseudo Dionisie, nu înseamnă că exercit critică şi asupra Sfântului Maxim, Sfântului Simeon Noul Teolog şi Sfântului Grigorie Palama. Şi dacă resping autenticitatea scrierilor areopagitice nu urmează că resping apofatismul. Trebuie să înţelegem că chestiunea autorului acestor scrieri nu e o subtilitate indiferentă" (OT, nr. 246, 15 noiembrie 1975, p. 3). În ce priveşte judecăţile sale asupra Sfinţilor Grigorie Palama şi Simeon Noul Teolog, el le justifică prin faptul că cel dintâi, influenţat, evident, de Pseudo Dionisie n ar fi reuşit să surprindă şi să menţină întru totul în formele sale caracterul de „mister" al distincţiei dintre fiinţa şi energiile divine (şi aici el citează, neconcludent însă § 23 şi 26-27 al Tomosului sinodal din 1351), iar în cazul celui de al doilea, expresiile „temperament sensibil" şi „sentimental", „supratensiune nervoasă" şi „descărcare" psihică s ar referi exclusiv la experienţele sale din perioada încă neduhovnicească a tinereţii sale, înainte de intrarea în monahism, şi ca atare sunt folosite „liber" şi „inocent" (OT, nr. 247, 1 decembrie 1975, p. 3). În privinţa tonului polemic al răspunsului său şi lăsând deoparte atacurile şi aluziile personale, ne putem face o imagine din următoarele pasaje: „Era firesc să vă revoltaţi citind aceste rânduri" - e vorba de observaţiile lui Fischer despre natura sentimentală a misticismului - „care reprezintă dezavuarea îndelungatei Dvs. asceze înţelese ca o captivitate şi o aservire generală a tuturor facultăţilor sufletului Dvs. doar sentimentului" (ibidem). „Nu se tulbură, însă, cuviosul monah Teoclit pentru că anglicanul Fischer s a atins de vreo dogmă a Ortodoxiei, ci pentru că prin cele ce scrie acest străin a pus degetul pe rana adâncă şi canceroasă a dlui Teoclit. Sunt constrâns să repet iarăşi pentru preacuviosul monah Teoclit că miracolele reale ale îndumnezeirii şi ale desfătării de vederea lui Dumnezeu departe de lumea aceasta nu se datorează apofatismului pe care l a introdus Pseudo Dionisie, cel care a păstrat de la neoplatonicieni şi extazul lui Plotin". „Repet: pentru Dvs. apofatismul lui Dionisie e totul. Iar fără el Tainele predate Bisericii de Hristos şi Apostoli ca mijloace de mântuire şi sfinţire nu reprezintă un întreg complet". Pentru ca, punând punct unei „lecţii" prin care vrea să l înveţe pe monahul Teoclit care este adevăratul apofatism şi isihasm al Bisericii, să conchidă: „Cultivarea şi aţâţarea, prin aprinderea şi hipertrofia sentimentului, a extazului pe care l a favorizat şi păstrat Pseudo Dionisie de la Plotin, duce fără osteneală şi fără multe lupte la desfătările vieţii mistice, viaţă plină de farmece înşelătoare şi învecinându se cu Raiul sau continuând în Iad". „Că pasajul din Theologia mystica I (PG 3, 1001), care exprimă ce simte cel ce pătimeşte extazul, este într adevăr panteist, e suficient să citim textele biblice: In 1, 18; 1 Tim 6, 14; Iş 23, 20. De altfel, acest fapt este confirmat şi de nenumărate cazuri din istoria religiilor care arată că cele mai multe deviaţii ale misticilor rătăciţi sunt spre panteism" (OT, nr. 284, 15 decembrie 1975, p. 3).

Replica monahului Teoclit la lungul răspuns al prof. Trembelas a venit printr un al doilea comentariu cu acelaşi titlu: „În jurul unui studiu teologic" (II) publicat tot în Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie-decembrie 1975, pp. 8-19. În acest al doilea text, monahul aghiorit îşi reafirmă convingerea sa privitoare la inadecvarea metodei folosite în studiul în discuţie de prof. Trembelas, denunţă spiritul general de suspiciune faţă de teologia duhovnicească a Părinţilor, ca şi superioritatea inadmisibilă şi lipsită de smerenie cu care savantul teolog le o acordă sau refuză acestora de la înălţimea spiritului critic şi a ştiinţei sale, atestate de Ortodoxie. De asemenea, declară cu totul inacceptabilă izolarea şi scoaterea Sfântului Dionisie Areopagitul din „simfonia" generală a Tradiţiei mistice a Părinţilor care s au recunoscut cu toţii în scrierile lui şi s au identificat cu experienţa spirituală comunicată prin acesta; dacă chestiunea istorică a identificării autorului lor rămâne deschisă, în ce priveşte valoarea şi autoritatea lor teologică, Biserica şi a formulat de mult judecata favorabilă lor prin canonizarea autorului lor (3 octombrie) şi acceptarea lor implicită prin can. 2 al Sinodului VII Ecumenic (vezi nota Cuviosului Nicodim Aghioritul din Pidalion), şi ea nu mai poate fi pusă în discuţie fără contestarea autorităţii în materie de credinţă a Bisericii (cf. p. 12ab şi 14b-15a). În ce priveşte explicaţia dată caracterizărilor Sfântului Simeon Noul Teolog, „ea nu ne convine deloc", pentru că ea se bazează pe concepţia lui Fischer după care izvorul misticii e sentimentul, opinie şi terminologie valabilă pentru misticii sentimentali occidentali care ignorau realitatea transfigurării afectelor umane sub acţiunea energiilor dumnezeieşti necreate (necunoscute de ei) şi prefacerea lor din naturale în duhovniceşti, susţinută de Tradiţia spirituală ortodoxă (p. 15ab). În ce priveşte afirmaţiile referitoare la teologia energiilor necreate a Sfântului Grigorie Palama, ele îl expun pe autorul lor bănuielii de a nu primi întru totul această teologie sancţionată de Sinoadele din secolul XIV, bănuială întărită de faptul că atât în articolul „Dumnezeu" din Enciclopedia religioasă şi etică, cât şi într un număr din revista Grigorios o Palamas (martie-aprilie 1958) şi în Dogmatica sa (1959), profesorul Trembelas susţine nemijlocit doctrina despre Dumnezeu ca „actus purus" condamnată de Sinoadele din veacul XIV, fapt asupra căruia monahul Teoclit i a atras atenţia profesorul Trembelas într o întâlnire a lor de la Athos încă din anii `60.

În această ordine de idei, cuviosul Teoclit ţine să precizeze: „cel puţin de 15 ani am avut serioase obiecţii asupra activităţii scriitoriceşti a profesorul Trembelas. E adevărat că am evitat cu grijă să aşternem în scris observaţiile noastre asupra «Dogmaticii» în trei volume a dlui Trembelas, dar întotdeauna, în discuţiile noastre cu studenţii din Athena şi în articole ocazionale, am insinuat că ea nu redă întocmai învăţătura ortodoxă. Drept exemplu, m am referit nu numai la prezenţa unei mulţimi de teologi romano catolici şi protestanţi ale căror opinii nu sunt citate simplu bibliografic, ci ca opinii acceptabile, ci şi la absenţa strălucitoare a marilor Părinţi ortodocşi (de după secolul VIII - n.n.) ce trebuiau să exercite o influenţă decisivă asupra formării ei, asupra interpretării dogmelor şi a spiritualităţii ortodoxe care decurge din acestea. Mai cu seamă, nu trebuia să lipsească marele teolog bizantin târziu Sfântul Grigorie Palama. În toate aceste volume dl Trembelas se referă la acesta numai de trei ori şi nu ca să invoce o învăţătură a lui, care rezumă în toate aspectele dogmatice ale Ortodoxiei învăţătura tuturor Părinţilor, ci doar pentru că există un astfel de nume!" (p. 10ab). „Or, dacă potrivit mărturisirii comune a unor teologi serioşi, nu putem teologhisi astăzi în mod ortodox fără să avem înaintea ochilor pe Sfântul Grigorie Palama, e suficientă şi numai ignoranţa dlui Trembelas asupra frământărilor teologice din secolul XIV ca el să fie readus la limitele pe care le a fixat epoca lui ce trăia în ignorarea comorilor noastre teologice". „Şi, ca şi cum aceasta nu era suficient, veniţi să şi egalizaţi erorile, astfel ca nimeni să nu se poată plânge: Greşeşte «sfântul» Toma! Greşeşte şi «Palama»! ca să se confirme faptul că pentru ca teologul să nu fie «întinat» de latinism, nu e suficient ca el să nu meargă în Occident, ci mai trebuie să nu fi primit influenţe de la Summele «theologica»şi «contra gentiles» ale «sfântului» Toma!" (p. 18ab). Iar ca observaţii generale şi finale: „Ce caută să demonstreze cu citarea de texte patristice? Că posedă tema Teologiei Mistice? Se osteneşte degeaba (...). Că ştie să transcrie enciclopediile teologice? Cine l a acuzat de ignoranţă?" De altfel, insistând să îngrămădească texte patristice pe care nici nu le înţelege bine, arată că doreşte să demonstreze că „nu e cu nimic inferior majorităţii" teologilor. „Dar nu reuşeşte decât contrariul. S a făcut o simplă semnalare, şi se spera tăcerea smeritei cugetări". În loc de aceasta, „ca să ascundă chestiunile concrete, ridică un vacarm meşteşugit despre unele şi altele, transcriind articole din enciclopedii şi patrologii, ca şi cum ar vrea să demonstreze că cunoaşte Teologia Mistică a Bisericii şi apreciază pe Teologii ei mistici. Dar nu convinge. În repetate rânduri am arătat că nu cerem nimic mai mult de la veneratul lucrător al Evangheliei. Prin urmare, nu l acuzăm de necunoaşterea unor lucruri mai profunde decât cele de care se putea ataşa în spaţiul istoric şi spiritual al epocii noastre. L am chemat, însă, să nu se atingă din ignoranţă de Sfinţii Părinţi şi Teologia Mistică şi astfel să dea prilej şi arme Latinilor şi să i păgubească pe credincioşi" (pp. 17b-18a).

Rezumând, poziţiile celor doi protagonişti ai conflictului Athos Athena se pot reduce la următoarele teze:

Pentru monahul Teoclit, profesorul Trembelas: nu s a ocupat niciodată de tradiţia mistică a Părinţilor filocalici, prin formaţia sa academică şi religioasă, raţionalist pietistă, lipsindu i din capul locului premizele intelectuale şi spirituale ale abordării lor; influenţat de istoriografia şi teologia occidentală, el pleacă de la falsa echivalare, mistică = sentimentalism şi, ca atare, era inevitabil să intre în conflict cu reprezentanţii tradiţiei mistice şi să devină un acuzator sau critic al unor Sfinţi Părinţi cum sunt Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Simeon Noul Teolog şi Sfântul Grigorie Palama.

Din punctul de vedere al profesorul Trembelas, monahul Teoclit: nu înţelege sensul exact (catafatic) al teologiei, abuzând de un apofatism suspect de tipul misticismului lui Plotin; are prejudecăţi faţă de ştiinţa occidentală şi critica istorică; pune isihasmul şi mistica deasupra mijloacelor obiective ale Revelaţiei şi transmiterii harului (Scriptură, Tradiţie, Taine); susţine implicit şi apriori infailibilitatea teologilor athoniţi şi suferă de autosupraevaluare, uitând că a eşuat în tentativa sa de a se face pustnic, neascultând de părintele său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul.

Profesorul Trembelas nu realizase însă faptul că prima critică a monahului Teoclit, făcută după mărturisirea lui, cu binecuvântarea părintelui său duhovnicesc, egumenul Gavriil Dionisiatul, era de fapt interpretarea unei opoziţii generale a monahilor aghioriţi, iar scopul ei fusese tocmai limitarea scandalului printr o propunere de îndreptare a expresiilor şi tezelor eronate cuprinse în studiul acestuia. Încă din luna iulie 1975, două mănăstiri athonite denunţaseră la Sfânta Comunitate a Athosului studiul profesorul Trembelas ca unul ce „conţine o mulţime de expresii blamabile şi condamnabile prin care se aduc afronturi Sfinţilor Părinţi ai Bisericii noastre şi sunt supuşi discreditării marii cuvioşi şi scriitori ascetici ai Tradiţiei noastre filocalice".

Avertizată şi neliniştită, Sfânta Comunitate a mănăstirilor athonite a numit o Comisie de patru monahi aghioriţi alcătuită din următorii membri: egumenul Gavriil Dionisiatul, monahul Teoclit Dionisiatul, egumenul Vasilios Stavronikitanul şi egumenul Gheorghios Grigoriatul, cu recomandarea de a studia cu atenţie lucrarea în cauză şi a alcătui o „Expunere" referitoare la aceasta. Redactată pe baza criticii anterioare a cuviosului Teoclit, „Expunerea Comisiei alcătuite din monahi aghioriţi" semnalează aproape aceleaşi puncte atinse în comentariul său de monahul Dionisiat inserându le, însă, într o inspirată şi valoroasă privire teologică de principiu asupra problemelor actuale ale teologiei ortodoxe greceşti. În „Scrisoarea" însoţitoare prin care a prezentat „Expunerea" sa Sfintei Comunităţi a Athosului, Comisia menţionează că „aşa cum a demonstrat intervalul de timp scurs, aceste puncte de vedere condamnabile nu reprezintă, din nefericire, o neglijenţă din partea autorului, ci convingeri eronate ale multor teologi pe care le difuzează cu rezultatul păgubirii duhovniceşti a multora din pleroma Bisericii, mai ales tineri. Pentru aceasta, am alcătuit, precum aţi cerut, răspunsul anexat. În aceasta indicăm prin texte patristice deviaţiile autorului, venind în acelaşi timp în ajutorul cititorului pentru o apreciere şi înţelegere corectă a de viaţă dătătoarei Tradiţii duhovniceşti a Bisericii noastre" (pp. 8b-9a). „Expunerea" în chestiune a fost publicată în continuarea celei de a doua părţi a comentariului critic al monahului Teoclit în revista Dialoguri athonite nr. 33-34, noiembrie 1975, pp. 20-27, şi poate fi citită într o traducere integrală mai jos.

Înainte de a lăsa pe cititor să ia contact singur cu acest text care nu mai are nevoie de niciun comentariu, dorim să mai atragem atenţia doar asupra a două lucruri:

a) valoarea unică şi excepţională a acestui adevărat „tomos aghioritic" modern pentru teologia ortodoxă actuală aflată în plin proces de reasimilare nu numai a surselor ei patristice, în al căror miez viu de duh şi flacără se află spiritualitatea filocalică, ci, în primul rând, a spiritului patristic menţinut viu numai în predania acestei Tradiţii duhovniceşti; în acest sens, poziţia acestui document în secolul nostru poate fi comparabilă numai cu „Tomosul aghioritic despre cei ce vieţuiesc în isihie, pentru lămurirea celor ce din lipsa de cercare a lor şi din neascultare de Sfinţi nesocotesc lucrările tainice ale Duhului care sunt lucrate în cei ce vieţuiesc după Duh într un chip mai presus de cuvânt şi sunt arătate prin fapte, nu dovedite prin cuvânt" (trad. rom. de pr. prof. D. Stăniloae, Filocalia VII, 1977, pp. 412-413), document de primă importanţă prin care Comunitatea Sfântului Munte îşi exprima în martie 1341 adeziunea ei la teologia Sfântului Grigorie Palama şi opoziţia ei faţă de teologia lui Varlaam de Calabria.

b) Citarea în § 5 al „Expunerii" monahilor aghioriţi ca autoritate în teologia şi spiritualitatea Părinţilor a pr. prof. D. Stăniloae, cel care prin toată activitatea şi scrisul său a iniţiat începând din anii `40 la Sibiu (prin monografia despre Sfântul Grigorie Palama în 1938 şi traducerea Filocaliilor din anii 1944-1947) şi a desăvârşit apoi la Bucureşti (prin Dogmatica sa din 1978 şi Spiritualitatea ortodoxă din 1981, formă revizuită a unui curs mai vechi din 1947) reorientarea neopatristică a teologiei din Biserica Ortodoxă Română, reprezintă o recunoaştere a poziţiei înaintate şi echilibrate a teologiei ortodoxe româneşti. Aşa cum s-a arătat, pr. prof. D. Stăniloae „a trebuit să vădească - şi el - în numeroase ocazii şi cu mari riscuri pe cei ce deformau profilul veritabil al Ortodoxiei, confundând experienţa Sfinţilor cu misticismul, isihasmul cu bogomilismul, pietatea filocalică cu bigotismul. El a fost nevoit să afirme răspicat în mijlocul celor ce se pretindeau a fi «apărători ai Ortodoxiei», că fără teologie mistică, fără spiritualitate, Ortodoxia devine un creştinism surogat, că, fără Filocalie, creştinismul răsăritean nu este decât o colecţie de canoane şi rituri bizantine" (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 638). El a făcut din nou conştient faptul că „teologia şi spiritualitatea formează un întreg indivizibil. Ele nu trebuie să fie nici separate, nici adăugate una după alta. Fie că vrem sau nu, teologia ortodoxă autentică este o teologie contemplativă. Teologia fără contemplaţie este un simplu exerciţiu intelectual sau o interpretare istorică; spiritualitatea vine să arate că experienţa contemplaţiei, adică ridicarea minţii la un plan de cunoaştere meta intelectual, singurul plan posibil de întâlnire personală cu Dumnezeu, ţine de natura teologiei. O teologie necontemplativă e de neconceput" (pr. prof. I. Bria, Biserica Ortodoxă Română, nr. 9-10/1983, pp. 674-679).

De aceea, pe lângă rememorarea în conştiinţa mai tinerelor generaţii de teologi şi slujitori ai Bisericii a unei importante „lecţii", asupra căreia nu se va stărui poate niciodată prea mult, privitoare la sensul profund şi deplin al teologiei patristice şi ortodoxe în genere, o funcţie posibilă a acestor consideraţii asupra „căilor teologiei greceşti" moderne ar putea fi aceea de a ne permite să înţelegem mai bine poziţia de echilibru şi contribuţia decisivă a operei teologice a pr. Stăniloae la definirea sensului teologiei ortodoxe şi să ne aducem şi pe această cale prinosul nostru de recunoştinţă şi preţuire „celui ce va rămâne în istoria teologiei ortodoxe româneşti traducătorul şi exegetul Filocaliei ortodoxe, celui ce a adus un suflu nou în această teologie în duhul patristic şi contemporan" (pr. prof. I. Bria, Ortodoxia, nr. 4/1978, p. 647).

Expunerea Comisiei alcătuite din Monahi aghioriţi^*2

Întristare multă a pricinuit la noi citirea unei lucrări teologice în două fascicole cu titlul Misticism - apofatism, teologie catafatică a profesorului Panayotis Trembelas.

Şi deşi nu e misiunea Sfintei Comunităţi a Sfântului Munte să judece lucrări ştiinţifice, totuşi, simţindu ne continuatori ai marii Predanii şi Teologii mistice isihaste ce este judecată în fascicolele acestei lucrări, cu strângere de inimă şi multă dragoste de Adevăr şi de fraţii noştri suntem constrânşi să spunem următoarele:

1. Predania unitară a Ortodoxiei şi concrescenţa armonioasă între teologie şi viaţă - dovadă a fidelităţii ei vii faţă de dogma de la Chalcedon - a fost păzită intactă în Biserica noastră şi a hrănit din totdeauna pleroma bisericească, până şi în perioada turcocraţiei, cu dogmele purtătoare de viaţă ale Adevărului şi harul Sfinţeniei nemincinoase.

În ultimele secole, însă, şi în principal după proclamarea autocefaliei Bisericii Eladei, încep să se introducă în Occident, sub chipul unui aşa zis progres, microbul dezbinării spirituale. Boala separaţiei între teologie şi spiritualitate, între teologi şi „sfinţi", care mistuia civilizaţia occidentală „iluministă" - consecinţă a devierii dogmatice a Bisericii Romano Catolice - este transportată şi în ţara noastră.

Teologia care se învaţă în principal în spaţiul monastic se învaţă acum, după crearea regatului elen, în şcolile nou înfiinţate ale Universităţilor. Educaţia spirituală, făcută în mod firesc prin participarea la întreaga viaţă a parohiei, este oferită acum în principal de predicile şi catehezele laicilor.

Şi ne putem pune întrebarea: Sunt condamnabile în sine aceste noi forme? Nu se poate oare ca Teologia ortodoxă să fie învăţată la Universităţi şi evlavia să fie transmisă în mişcările creştine (laice)? În această privinţă putem da următorul dublu răspuns:

Mai întâi, nu a existat niciun motiv pentru subaprecierea sau suprimarea vechilor forme care oferă în mod ortodox ceva de neînlocuit.

În al doilea rând, este cu putinţă şi faptul ca forme noi de viaţă să fie altoite pe Predania Bisericii suportând, prin legarea lor organică de Ea, schimbarea cea bună.

Însă nu e uşor de zis că acest lucru s a întâmplat de la început cu şcolile noastre teologice şi catehetice. Pentru că, datorită climatului mai general al epocii în care au fost ele create - în pofida bunei intenţii probabile a cadrelor lor, ele nu s au hrănit atât din Predania noastră ortodoxă, cât din concepţiile şi vederile Occidentului heterodox.

2. Profesorii şcolilor teologice s au format de regulă în Occident. Au cunoscut teologia ortodoxă prin el şi au strămutat de obicei la noi metoda ştiinţifică a dascălilor eterodocşi şi opiniile lor individuale faţă de Sfinţii Apostoli şi de Dumnezeu purtătorii Părinţi ai Bisericii noastre.

În mod corespunzător, şi mişcările religioase laice, în pofida bunelor lor intenţii, nu se hrănesc din evlavia teologică a Predaniei noastre (le sunt necunoscute operele Părinţilor noştri: Filocalia, Scara Sfântului Ioan Sinaitul, operele Sfântului Simeon Noul Teolog... Nicicând ele n au editat una din ele) şi hrănesc constant Biserica cu lucrări influenţate nemijlocit sau mijlocit de spiritul pietist al Occidentului.

Ca urmare a acestei invazii a spiritului străin şi netradiţional în teologia şi viaţa noastră, o maladie cronică - o confuzie de limbaj şi de criterii - chinuie Biserica elenă modernă şi aceasta se prezintă printr o mulţime de probleme generate de această boală.

Un exemplu şi un simptom caracteristic al acestei multiple confuzii îl constituie şi lucrarea teologică în discuţie. În ea un bătrân profesor alcătuieşte un studiu teologic al cărui prilej îl constituie o cuvântare a unui mai tânăr confrate al lui, a cărui îndrăzneală în idei şi neclaritate în exprimare îl surprind. Şi cuvântarea mai tânărului teolog se revelează (într adevăr) îndepărtată de rigoarea ortodoxă. Dar şi bătrânul profesor „conservator" se apropie de Părinţi cu premise şi criterii spirituale străine de Tradiţia ortodoxă şi pentru aceasta ajunge la concluzii deopotrivă de inacceptabile.

Teolog savant şi predicator, dascăl universitar şi membru fondator al unei asociaţii religioase, autorul se străduieşte cu lucrarea sa să atingă misterul relaţiei între teologie şi viaţă. Şi, deşi dispune de o largă erudiţie patristică (vezi mulţimea citatelor) şi de o dispoziţie ce evită exclusivismele şi ascuţişurile, întregul lui efort nu aduce roadă, pentru că el se mişcă în spaţiul în care se dezbat teme şi se elaborează proiecte teoretice, unde se combat opinii individuale şi nu acolo unde „se pătimesc cele dumnezeieşti". De aceea, resursele lui se dovedesc insuficiente. Pentru că, după cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, „dumnezeieştile taine" ale teologiei şi evlaviei noastre „nu e chip ca cineva să le înveţe altora corect dacă n a fost învrednicit mai întâi el însuşi să le cunoască prin lucrare şi să le pătimească prin harul Sfântului Duh".

Şi numai fraza autorului că lucrarea lui „constă într o nouă trecere în revistă a materialului despre apofatism" (fasc. I, p. 4) dovedeşte cât de diferită e de teologia Părinţilor care „pătimeau cele dumnezeieşti".

Şi numai faptul că autorul consideră sfinţenia şi îndumnezeirea ca o „prefacere a caracterului şi o transformare etică" (II, p. 72) ne revelează ce concepţie are despre viaţa duhovnicească.

Toate expresiile apofatice ale Sfinţilor Părinţi convieţuiesc organic, după cum se ştie, ca experienţe personale în Duhul. De aceea nu pot fi abordate şi clasificate ca un „material apofatic" inert şi neutru. Fiecare din ele este un element şi membru detaşabil al întregii vieţi şi existenţe duhovniceşti a lor. Părinţii n au ales apofatismul ca metoda, modul sau sistemul cel mai bun sau productiv, ci au sfârşit în mod inevitabil în expresii apofatice „pătimind şi nu cugetând în mod intelectual negaţia".

3. Fiindcă abordarea Părinţilor se face cu ajutorul logicii şi limbajului teologilor occidentali şi cu puncte de vedere spirituale ce decurg din experienţa mentalităţii pietiste încuiate, ambele incapabile să cuprindă în realitate misterul perihorezei mistagogice a teologiei şi vieţii ortodoxe - de aceea avem drept rezultat alcătuirea unui studiu cu adevărat curios. În el se împletesc expresii de laudă pentru Sfinţii noştri Părinţi cu caracterizări cu totul inacceptabile: citate patristice în care răsună experienţe dumnezeieşti şi simple puncte de vedere ale unor teologi străini fără nicio legătură cu misterul teologiei noastre ortodoxe. Opinii ale unor teologi occidentali sunt prezentate ca expresii autoritative pentru dispreţuirea scrierilor areopagitice, deşi sunt observate consimţământul unanim şi admiraţia întregului cor al Părinţilor Bisericii pentru ele. Este propus ca un misticism sănătos, potrivit opiniei lui Oosterzee, misticismul lui Thomas de Kempis (I, p. 18) şi sunt caracterizate „ca insolite şi stranii, dacă nu şi eretice, învăţăturile Sfântului Simeon Noul Teolog" (I, p. 96). Se adaugă opinii ale unor teologi eterodocşi care judecă pe misticii occidentali ca pe unii ce au deviat spre sentimente bolnăvicioase. Şi autorul sfârşeşte: „...lăsăm pe Fisher să pună capăt observaţiilor noastre generale despre teologia mistică şi misticism" (I, p. 21).

Noi însă, vieţuind în Tradiţia neîntreruptă şi unitară a Bisericii Ortodoxe a Răsăritului, mărturisim că nu avem ca exemplu de misticism sănătos pe Thomas de Kempis, iar judecăţile ereticului Fisher faţă de misticismul maladiv şi cu totul străin pentru noi al Occidentului nu ne privesc pe noi în ceva, nici nu se raportează la de Dumnezeu purtătorii noştri Părinţi.

Dacă autorul alege teologia lui Oosterzee sau Fisher drept călăuză pentru lucrarea lui teologică şi învăţătura eterodoxului Thomas de Kempis ca un exemplu de misticism sănătos pentru viaţa lui, e liber să o facă. Este însă inconsecvent din punct de vedere ştiinţific ca el să încerce să înţeleagă prin astfel de premise misterul teologiei noastre (de la Sfântul Dionisie Areopagitul până la Sfântul Grigorie Palama). Şi inacceptabil din punct de vedere duhovnicesc să cuteze să judece şi să osândească printr o astfel de experienţă experienţele mai presus de fire ale sfinţilor noştri, precum ale unui sfânt ca Simeon Noul Teolog.

4. Din nefericire, în toată lucrarea subzistă în mod difuz spiritul neîncrederii şi discreditării faţă de operele Sfinţilor Părinţi cercetate. Autorul se străduieşte să şi modereze atitudinea negativă - sau să evite consecinţele ei - întrebuinţând constant expresii indirecte. Un exemplu din multele caracterizări împotriva Sfântului Simeon Noul Teolog: „Aceste viziuni le am fi caracterizat ca închipuiri cu totul inferioare dacă n am fi avut în vedere ce fel de curăţie şi sfântă experienţă şi asceză poseda Cuviosul Simeon" (I, p. 95).

Însă acolo unde inima sa îşi dă frâu liber şi vomită fără nicio îndoială tăgada pe care o ascunde înlăuntrul ei, sunt însă de Dumnezeu inspiratele, după Sfinţii Părinţi, scrieri areopagitice.

De la începutul şi până la sfârşitul celor două fascicole dispreţuirea textelor areopagitice se prezintă ca idei şi linii statornice, deşi, de la începutul Tradiţiei noastre teologice şi până astăzi, avem o serie nesfârşită de expresii ale admiraţiei Părinţilor faţă de scrierile areopagitice şi sfântul lor autor care luminează, ca o făclie în noapte, Biserica.

Scrierile areopagitice sunt caracterizate ca o „operă neautentică şi pseudo epigrafă" (I, p. 32), pentru că autorul lor „a reuşit să răpească şi să uzurpeze pentru el autoritatea de Părinte Apostolic impunându se în mod anticipat printr un personaj fictiv şi Părinţilor de mărturisire ortodoxă" (I, p. 36). Autorul tratatelor areopagitice „nu poate fi numărat între Sfinţii Părinţi" (ibidem). Doar faptului că Sfântul Maxim „a epurat scrierile areopagitice într o măsură satisfăcătoare de formule ce sună rău, se datorează aceea că ele nu au fost scoase din circuitul literaturii ortodoxe odată cu apariţia lor" (ibidem). „Indus în eroare, cum am spus, de personajul fictiv, acest Părinte (Maxim) a glosat din fericire cu scolii tratatele areopagitice... Cu toate acestea, în pofida tuturor lămuririlor Mărturisitorului credinţei noastre Maxim şi ale studiilor corpusului tratatelor areopagitice întreprinse după el cu evlavie şi în duh de credinţă, n a fost cu putinţă, decât ca acestea să semnaleze influenţe nedorite ba chiar şi păgubitoare nu numai în trecut ci şi până astăzi" (I, p. 46).

Şi atacul autorului lucrării împotriva acestor texte sfinte continuă: „alăturăm câteva rânduri dintr o suprimare (negaţie) apofatică referitoare la divin pe care a formulat o Pseudo Dionisie, şi din care oricine poate judeca la ce fel de rătăciri funeste urmează a fi deturnat..." (I, p. 24).

„Cât de rău sună şi cât induce în eroare asemănarea exterioară şi utilizarea unui lexic comun de către Plotin şi Pseudo Dionisie se poate încredinţa oricine..." (I, p. 45).

După cum just observa P. Lebreton, „toate consideraţiile lui Dionisie (despre numele divine ca necorespunzătoare supraprofunzimii divine) nu ne ridică mai presus de teologia naturală" (I, p. 37).

După Oosterzee, „Dumnezeu decade (prin teologia Sfântului Dionisie Areopagitul) într un Existent abstract şi nedeterminat, un fel de cauză primă obscură, al cărei abis nu e măsurat în profunzime nici de Ea însăşi, nici de altcineva, şi astfel L au închipuit pe Dumnezeu împreună cu Schelling şi alţi filozofi contemporani. Dar o astfel de concepţie despre divin este diametral opusă conceptului de Fiinţă absolută şi infinit perfectă" (I, pp. 47-48).

5. În opoziţie cu prof. Trembelas şi teologii occidentali, Biserica venerează pe autorul Areopagiticelor ca Sfânt, călăuză nerătăcită şi Părinte a toată lumea. Şi în ziua prăznuirii Lui, 3 octombrie, îi adresează fericirea caracteristică: „Bucură te, cale nerătăcită a mântuirii. Bucură te, stavilă a căii necredincioşilor. Bucură te Părinte a toată lumea".

Iar Sfântul Maxim nu s a apropiat de tratatele areopagitice cu dispoziţia unui judecător (nici, cu atât mai mult, cu impertinenţa unuia care dă verdicte) ca să le „epureze", ci se referă la „preasfântul şi adevărat arătătorul celor dumnezeieşti, Dionisie Areopagitul" (PG 91, 661A) cu evlavia ucenicului şi studiosului smerit. Iar în „Mystagoghia" sa (care constituie o scolie la „Ierarhia bisericească" din Scrierile Areopagitice), Sfântul Maxim se referă la el accentuând: „căci este o îndrăzneală nemăsurată, o insolenţă şi un lucru aproape de nebunie a întreprinde aceleaşi lucrări ca şi acela (Dionisie) cel ce nici nu l poate cuprinde sau înţelege pe acela şi a pune înainte ca ale sale proprii tainele arătate numai aceluia prin Duhul" (PG 91, 661A).

Şi toţi Sfinţii ulteriori, ca Ioan Damaschinul, Teodor Studitul, Andrei Cretanul, au numit pe Dionisie Areopagitul „preaînţelept", „descoperitor al celor sfinte", „divin", „dascăl", „iniţiat" şi „văzător al celor ascunse" (PG 97, 1065). Iar „apărătorul nebiruit al teologilor", Sfântul Grigorie Palama îl consideră drept „canon" al Ortodoxiei: „pentru cei ce cugetă bine, Marele Dionisie n a limpezit teologia cea preasigură şi adevărată fără o insuflare dumnezeiască, astfel încât noi, folosindu ne de ea ca de un canon şi o lumină, drept trăind prin ea cuvântul adevărului, vedem şi îndreptăm cu folos pe cei ce se abat cu ceva de la ea şi deviază cu uşurinţă" (Syngrammata II, p. 69).

Iar venerabilul profesor ortodox de dogmatică pr. Dumitru Stăniloae explică limpede pentru ce Occidentul n a înţeles pe Sfântul Dionisie: „Răsăritul a făcut caz în învăţătura lui de energiile necreate ale lui Dumnezeu, indiferent dacă cineva le ar numi aşa sau altfel. A dat o soluţie în care pe de o parte întărea transcendenţa lui Dumnezeu şi pe de alta recunoştea o întâlnire nemijlocită între Dumnezeu şi creaturi, o prezenţă a lui Dumnezeu în creaturi, o apropiere a creaturii de Dumnezeu. Dionisie se află pe această linie, confirmă această viziune. Occidentul, neînţelegând în acest mod pe Dionisie, nu l a înţeles defel" („Introducere" la Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, colecţia „Epi tas pigas", Atena, 1973, p. 31).

6. Din toate acestea se vede că nu o diferenţă de nuanţă şi accent în exprimare separă pe autorul în discuţie de teologia Bisericii noastre, ci una de distanţare haotică.

Deşi la început pare că patosul lui împotriva tratatelor areopagitice se datorează faptului că autorul lor şi a plăsmuit o „mască falsă", la sfârşit însă se revelează că autorul are criterii străine de Părinţi. El adoptă poziţia teologilor occidentali şi se străduieşte să ne insufle un spirit de contestare funestă. Nu numai că neagă paternitatea tratatelor areopagitice, ci priveşte şi conţinutul lor aşa cum îl priveşte Apusul. Şi nu numai contestă ortodoxia lor, ci le consideră şi ca ducând cumva spre ateism (şi agnosticism).

Iar când ajunge să ne convingă prin simpla logică că în chestiunea discutată e corectă judecata lui Oosterzee sau a unui Lebreton şi nu simţirea duhovnicească a întregului cor al Sfinţilor Părinţi, atunci automat el insuflă înlăuntrul nostru necredinţa generală în Biserică în genere. Pentru că ea a primit Tratatele Areopagitice. Savoarea expresiilor şi experienţelor Areopagitului au pătruns, au dat viaţă şi călăuzit întreaga viaţă şi teologie a Părinţilor. În „Centurile teologice şi economice" ale Sfântului Maxim, găsim frecvent textual paragrafe întregi din textele Sfântului Dionisie.

De aceea, în mod spontan răspundem autorului: nu s au înşelat Părinţii. Pentru că n au avut nevoie să aştepte rezultatul criticii referitoare la originea textelor, ca să se pronunţe despre ce este duhovniceşte autentic sau neautentic. N au avut nevoie de lumina ştiinţei ca să ne grăiască adevărul pe care l căutăm - prin înşişi cugetătorii de Dumnezeu - şi ca să ne călăuzească spre viaţa pe care o dorim, unde lumina ştiinţei e întuneric, unde „tace tot trupul pământesc" şi se aude Cuvântul, „unde pe Dumnezeu îl strigă singură tăcerea desăvârşită şi îl înfăţişează necunoştinţa desăvârşită în sens de depăşire" (Sfântul Maxim, Filocalia II, p. 175).

7. Nu e clătinată stânca pe care a fost zidită dintru început Biserica şi logica ei „străină" pentru lume de către cunoştinţele şi ipotezele ştiinţifice fluctuante. Cinstim istoria. Nu ne tulburăm de evoluţia ştiinţei. Apreciem roadele cercetărilor filologice. Suntem însă călăuziţi dintotdeauna fără rătăcire şi în mod sensibil în credinţa şi misterul vieţii de „teologiile de Dumnezeu insuflate ale Sfinţilor şi de modul evlavios de a cugeta al Bisericii" (Synodikonul Ortodoxiei). Nu ne preocupăm atât dacă autorul tratatelor areopagitice e Dionisie Areopagitul cel care a crezut prin propovăduirea Apostolului Pavel sau un alt mădular ulterior al Bisericii. Ceea ce ne interesează şi ne linişteşte e felul cum a vorbit despre scrierile areopagitice conştiinţa Bisericii.

Dacă în aceste texte există termeni neoplatonici care l deranjează pe autorul lucrării în discuţie, ei nu ne tulbură, ci ne bucură. După cum faptul că Domnul şi a asumat şi a îndumnezeit prin Întruparea Lui întreaga fire omenească nu ne întristează, nici nu micşorează Dumnezeirea Lui, ci ne mântuieşte şi dovedeşte negrăita şi nemăsurata Lui iubir
 

IOAN I. ICĂ JR.