Credinţa unui sceptic european

Nicolae Turcan

Mai e posibilă credinţa?

Europa se schimbă şi odată cu ea se schimbă şi Europa religioasă. Edificată pe valorile creştinismului, iudaismului şi ale antichităţii greco-romane, pe care prin secularizare, le-a reconvertit în valori etice, Europa mai păstrează încă urmele legăturilor cu climatul religios în care s-a format. Nicio discuţie despre specificul european nu poate ocoli importanţa creştinismului, de exemplu, în constituirea bătrânului continent, la fel cum niciuna nu poate evita sublinierea distanţelor critice pe care, de-a lungul ultimelor secole, spiritul european le-a instituit faţă de această religie. Marx, Nietzsche, Freud, ca să-i cităm doar pe maeştrii clasici ai suspiciunii, au schimbat percepţia asupra rădăcinilor creştine ale spiritului european, adâncind conflictul cu vechea axiologie. Credinţa creştină a devenit, în aceste condiţii, problematică. În plus, prezenţa integrismului islamic în această ecuaţie, face ca soluţii precum relativismul sau scepticismul să fie, din punct de vedere politic, mult mai acceptabile decât credinţa, devenită periculoasă. Dar mai e cu putinţă să crezi, în Europa de azi, după atâtea critici la adresa credinţei?

Pentru a răspunde la întrebare vom lua în discuţie un gânditor simptomatic, pe Emil Cioran, încercând să vedem dacă scepticismul lui radical face loc credinţei, iar dacă da, în ce fel. Gânditor contradictoriu şi paradoxal, Cioran întrupează în atitudinea lui faţă de creştinism, fundamental sceptică, ceva din spiritul omului european contemporan. Ne vom concentra în cele ce urmează doar asupra credinţei, fără a discuta alte teme conexe, prezente în gândirea cioraniană, precum religia, sfinţenia, Dumnezeu (tratate¹ sau în curs de tratare în alte părţi). Indiferent de răspunsul la întrebare, raporturile dintre scepticism şi credinţă vor spune ceva despre portretul credinciosului de azi, asaltat de suita îndoielilor moştenite, nu de puţine ori, chiar de la tradiţia ultimelor secole de modernitate.

Despre credinţă

Cioran, acest „incredule convertisseur"², are nevoie de Biserică mai mult decât credinciosul, deoarece nimeni nu l stimulează atât de mult ca dreapta credinţă, vocaţia sa adevărată fiind cea de eretic³. După propria mărturisire, el nu poate fi încadrat în acel dualism lume - suflet, în care câştigarea unuia înseamnă pierderea celuilalt, pentru că a reuşit mai mult: le a pierdut pe amândouă⁴.

Credinţa, în opinia lui Cioran, nu ţine de voinţă, fiindcă nu oricine vrea să creadă poate, în mod efectiv, să şi realizeze această voinţă. Între a vrea să crezi şi a crede este o distanţă pe care omul n o poate parcurge, ci, asemenea bolii sau darului, ea e fie o damnare, fie o binecuvântare. Vorbind despre cei care încep să creadă, care fac saltul de la necredinţă la credinţă, Cioran afirmă:

Unul s a convertit la o simplă chemare: credea fără să fie conştient de propria i credinţă: când a devenit conştient, s a călugărit. Altul a cunoscut toate chinurile: au încetat în faţa unei lumini neaşteptate. Nu poţi să vrei credinţa; ca şi boala, se strecoară în tine sau te loveşte dintr o dată; nimeni nu i poate porunci; şi e absurd s o doreşti, dacă nu i eşti predestinat. Eşti credincios sau nu eşti, aşa cum eşti nebun sau sănătos la minte⁵.

Deşi nu face parte dintre cei care au primit acest dar, Cioran ştie despre credinţă multe lucruri, învăţate probabil din convieţuirea cu literatura misticilor, sau din acele pauze ale îndoielii, când se poate presimţi ceea ce ar putea o anula, în virtutea experienţei misterului. Această variaţie a credinţei îl apropie şi pe Cioran de ea, făcându l să o înţeleagă, având acces la anumite grade ale credinţei, insuficiente pentru a fi numit credincios, dar permiţându-i, dintr o apropiere maximă, din proximitatea misterului, să facă remarci asupra ei, printr un fel de extrapolare care pune pe acelaşi plan misterul pur şi simplu şi misterul credinţei:

Sentimentul religios se reduce la sentimentul omniprezenţei divinului. Misterul însă nu l simţim întotdeauna. Cel mai adesea nu l percepem decât intermitent, din când în când. Aşa se face că avem puseuri de religiozitate. Nu există o stare religioasă durabilă. Cel mai adesea credinciosul îşi aminteşte că e credincios: ştie că este, chiar când credinţa i pare stinsă ori pierdută⁶.

Într un fragment din Caiete, Cioran declară chiar că este de acord cu părerea lui Karl Barth asupra faptului că nici voinţa nu este anulată prin credinţă, nici inteligenţa.

E justă remarca lui Karl Barth potrivit căreia credinţa nu ucide voinţa ci o pune în mişcare. // Şi, mai notează el, nici nu sufocă inteligenţa, ci şi o aserveşte⁷.

Această viziune afirmativă a credinţei, în care e greu să l recunoşti pe scepticul Cioran, e totuşi prezentă în opera lui, chiar dacă sub forma unei simple notaţii şi pare a fi mai curând o neutralitate, decât o afirmaţie. Oricum, un lucru e clar, Cioran se miră de ceea ce este credinţa, chiar dacă, momentan, preferă să se păstreze în obiectivitatea unei simple constatări.

Credinţa e mai degrabă inacţiune decât acţiune, ceea ce înseamnă, pe de o parte, o anulare a vieţii, la fel ca în cazul gândirii, iar pe de altă parte, o slăbire a capacităţii de creaţie. Nu e greu să constatăm că, având asemenea idei, orgoliul de creator al lui Cioran nu putea să nu se situeze de partea necredinţei.

Creatorii nu pot fi religioşi - scrie el. Ca să crezi îţi trebuie o pasivitate completă faţă de lume şi o furie nestăpânită pentru tot ce nu e ea. Atunci când te angajezi în creaţie, pierzi distanţa faţă de valorile vieţii şi te asimilezi lor. Un om care vrea să creadă, nu trebuie să facă nimic. Nici un om activ n a crezut efectiv în Dumnezeu. Şi n a crezut, fiindcă, n a avut timp. Căci pentru a crede nu poţi să pierzi o singură clipă în afară de Dumnezeu. Între viaţă şi credinţă este o prăpastie insurmontabilă⁸.

Faptul de a opune credinţa şi creaţia, una ca fiind în afara vieţii, cealaltă ca fiind întru viaţă, este semnificativ pentru contradictoriul Cioran, cel care afirma că spiritul şi viaţa sunt contradictorii. Credinţa, în măsura în care e spirit, se înscrie foarte bine în distincţia destul de regulat făcută a lui Cioran, dar creaţia, care este viaţă, după cum reiese din sfârşitul acestui fragment, cu alte cuvinte se situează în afara valorilor spirituale, este un lucru mai greu de acceptat. Dacă ar fi consecvent, Cioran ar fi nevoit să tragă o asemenea concluzie. Cum nu este, şi jocul lui în proximitatea antinomiilor este pe deplin asumat, Cioran poate susţine o dată diferenţa dintre creaţie şi viaţă, altă dată echivalenţa lor. De data aceasta important pentru Cioran este să critice credinţa în numele vieţii, oferind această definiţie care să o prezinte ca pe o deficienţă creatoare.

Scutindu te să mai crezi în altceva⁹, oferindu ţi aşadar un spaţiu ferm trasat, credinţa este pentru Cioran o formă de nebunie pe care societatea n a sancţionat o ca atare, iar în afara ei totul e permis, cum permisă i se părea lui Cioran falsificarea de bani practicată de Diogene. În acest punct Cioran e dostoievskian şi se aseamănă lui Ivan Karamazov pentru care neexistenţa lui Dumnezeu implica aceeaşi concluzie amorală, permisivitatea absolută. ?rice om care nu crede în adevărul absolut are dreptul să falsifice totul¹⁰, scrie el, deşi credinţa este o formă de nebunie, pentru că, nu-i aşa, după Cioran, acela care crede este un nebun care n a înnebunit, un nebun fără nebunie, aşa cum pot exista bolnavi fără boală¹¹. Spunem „deşi" pentru a semnala că nebunia aceasta stranie a ajuns să susţină o etică, altfel lipsită de fundamente.

Dacă acestea ar fi principalele modalităţi în care Cioran ne vorbeşte despre un ce este al credinţei, să vedem acum în cel fel apare credinţa? Am menţionat mai sus ideea darului care poate ocoli pe anumiţi oameni, aşa cum s a întâmplat cu Cioran. În plus, Cioran arată că nu adevărul unei credinţe este cel ce atrage - din acest unghi de vedere existând o echivalenţă completă, toate credinţele fiind adevărate -, ci o forţă obscură ce reuşeşte să creeze ataşamentul faţă de credinţă, să ofere credinţa.

Dacă se întâmplă ca această forţă să ne părăsească - scrie Cioran -, iată ne înde noi cu ceea ce rămâne din persoana noastră: prostraţia şi dezastrul¹².

Credinţa atrage, de altfel, şi fiindcă propune o umilinţă mai acceptabilă, umilinţa în faţa unui zeu, iar nu în faţa unui „hominid"¹³, o atitudine care, deşi agreată de Cioran, nu poate să l ducă până la împlinirea ei, credinţa rămânându i, în cea mai mare parte a vieţii, un dar refuzat. Să vedem în continuare care sunt negaţiile pe care Cioran le ridică împotriva credinţei.

Întâmpinări negative

Mirajul credinţei nu l prinde pe Cioran, el rămânând doar la prima parte a revelaţiei misticului şi anume la cea care susţine că „totul e nimic (s.a.)"¹⁴, fără a ajunge şi la jumătatea luminoasă care ar trebui să umple acest vid. Astfel încât, în locul credinţei găsim doar luciditatea care va exclama:

Ce păcat că pentru a ajunge la Dumnezeu trebuie să treci prin credinţă!¹⁵

Mai atras de vid, decât de fiinţă, Cioran face din acesta un fel de „substitut de credinţă"¹⁶, după cum susţine Simona Modreanu, refuzând sau fiind refuzat de credinţă. Absenţa credinţei nu i o tară, de vreme ce religios e acel ce se poate lipsi de credinţă, dar nu de Dumnezeu¹⁷, pentru că de Dumnezeu Cioran are mereu nevoie, dar de credinţă nu, după cum scrie în Caiete¹⁸. De fapt, s ar putea spune că Cioran are nevoie de Dumnezeu tocmai pentru a nu avea obligaţia credinţei.

...Absenţa credinţei la Cioran, scrie Simona Modreanu, poate fi mai degrabă pusă pe seama unui deficit de admiraţie decât a lipsei de propensiune către transcendenţă, ca şi a unei dorinţe de posesie contrariate. Îl iubeşte, îl detestă, îl imploră sau îl batjocoreşte pe Dumnezeu atât timp cât Acesta îi aparţine, atât timp cât îl poate circumscrie prin spiritul său polemic; dar dacă teologia oferă oricui şanse egale de ‘apropiere`, dacă Dumnezeu a devenit «o demenţă permisă, oficială», atunci preferă să stea pe margine şi să muşte neîncetat, cu ciudă¹⁹.

Credinţa pe care o practică Cioran este deznădejdea, o „credinţă" ce i se pare înnăscută şi pe care o poartă „în sânge"²⁰. În fond, el nu crede, deşi acesta nu este ultimul cuvânt al lui în materie de credinţă. „N am credinţă, din fericire. Dac aş avea o, aş trăi cu teama stăruitoare că o pierd. Astfel, departe de a mă ajuta, n ar face decât să mi dăuneze"²¹, scrie în Despre neajunsul de a te fi născut. În faţa acestei posibilităţi de a pierde credinţa, Cioran nu resimte numai teamă, ci şi sentimente contrare acesteia, după cum ne sunt dezvăluite într un fragment cu accente ironico luciferice: „Singurul motiv pentru care mi ar fi plăcut să dobândesc credinţa: ca să o pot pierde"²². Tot în această notă teribilistă, Cioran îşi mărturiseşte înfumurarea excesivă de care s ar face vinovat, dacă ar crede, fiind în stare să se plimbe pe stradă în pielea goală²³.

Dar ce importanţă are credinţa? Dacă Dumnezeu poate fi invocat şi în absenţa ei, chiar dacă în invocări negative, certăreţe, sfidătoare, cu accente de blasfemie, credinţa îşi dovedeşte inutilitatea, cel puţin din punct de vedere al înţelegerii. „Cu ce aş fi mai câştigat dacă aş fi credincios, se întreabă el, de vreme ce l pricep pe Meister Eckhart ca şi cum aş fi?"²⁴.

Perpetua mişcare a lui Cioran între a crede şi a nu crede, se desfăşoară ca o seducţie, ca o autoseducţie religioasă. Cu toate paradoxurile ei strălucite, Cioran nu se lasă însă sedus până la capăt. Între nu şi da, aproape mai degrabă de negaţie, decât de afirmaţie, credinţa lui Cioran e neîncetat subminată de alte nevoi, la fel de adânci, de înnăscute, ca, de pildă, cea a sfâşierii. Nevoia de a crede şi nevoia de sfâşiere se opun²⁵, şi nu e greu să ne imaginăm de partea căreia cade Cioran, cu toate că, pentru a se lăsa purtat în abisuri, el îi lecturează până la nesaţ pe autorii religioşi, cu o obsesie susţinută:

Sunt un necredincios care nu citeşte decât gânditori religioşi. Motivul adânc este că doar ei s au apropiat de anumite abisuri. La care laicii sunt refractari sau de care sunt incapabili²⁶.

Cioran recunoaşte necesitatea credinţei, cu toate că, aşa cum am văzut, nu crede. Recunoaşte în acelaşi timp şi imposibilitatea ei, aşa cum îi stă bine unui autor paradoxal. Dar, cu toate acestea, este un dezamăgit, titlu cu care, lucid, se onorează. Nici Dumnezeu, nici demonul nu l pot duce în iluzie, nu i pot oferi amăgirea credinţei. „În ce fel îi mai poate fi credinţa de ajutor unui credincios dezamăgit şi de Dumnezeu, şi de Diavol?"²⁷ se întreabă în Silogismele amărăciunii, prezentându se mai întâi în hainele celui ce crede, pentru a putea sublinia mai mult distanţa care l desparte de credinţă, printr o negaţie ironică specific cioraniană.

Nu în ultimul rând, Cioran este dezamăgit de cei care cred şi care n au ajuns sfinţi, aceştia din urmă fiind printre puţinii faţă de care Cioran are o admiraţie reală. Pe contemporanii tinereţii lui îi condamnă fără drept de apel, trecându i în rândul celor care vor să creadă, fără a crede cu adevărat, a celor ce dispun, aşadar, doar de „voinţa de a crede"²⁸. Acestor nedesăvârşiţi în credinţă, Cioran le opune cuvintele unui om umil şi fără Dumnezeu, considerându i pradă unui delir de grandoare, mult mai criticabil. Iată cuvintele acestui om modest în numele normalităţii sale şi împotriva delirului de grandoare al celorlalţi:

Socotiţi că în numele credinţei vă veţi învinge eul; de fapt, doriţi să l perpetuaţi întru veşnicie, durata aceasta neajungându vă. Orgoliul vostru e mai rafinat decât toate lumeştile ambiţii. Ce vis de glorie, asemuit cu al vostru, nu se arată a fi înşelăciune şi fum? Credinţa voastră nu e decât un delir de grandoare tolerat de comunitate, pentru că merge pe căi ascunse şi meşteşugite; dar unica voastră obsesie este pulberea care sunteţi: lacomi de atemporalitate, persecutaţi timpul ce o împrăştie. Doar viaţa de dincolo e destul de cuprinzătoare pentru poftele voastre; pământul şi clipele lui vă par prea fragile. Megalomania mânăstirilor depăşeşte tot ce au putut imagina delirurile somptuoase ale palatelor. Cel care nu şi acceptă neantul suferă de o boală a gândirii. Şi, dintre toţi, credinciosul este cel mai puţin dispus dintre toţi să l accepte. Voinţa de a dăinui, dusă atât de departe, mă înspăimântă. Refuz seducţia nesănătoasă a unui Eu nesfârşit. Vreau să mă tăvălesc în condiţia mea muritoare. Vreau să rămân normal²⁹.

În plus faţă de acest elogiu adus omului muritor, alegător al finitudinii şi împăcat cu normalitatea sa tragică, Cioran va adăuga şi observaţia că diferenţele dintre cei care cred şi ceilalţi sunt insignifiante. O atare constatare vine în contradicţie cu distincţia netă de mai sus, dar cum ambele sunt valide întrucât pot fi aduse ca argumente împotriva credinţei, Cioran o va folosi în virtutea aceluiaşi drept de a se contrazice, pe care îl deţine de la simplul fapt de a fi viu, i. e. contradictoriu.

Nu înţeleg cum poate dori un credincios să se întreţină cu altcineva decât cu Dumnezeu şi să fie ştiut de oameni, când intimitatea Celui ce este ar trebui să i fie de ajuns. // Reputaţie, notorietate, glorie etc. - toate aceste fleacuri n ar trebui să aibă sens decât pentru necredincioşi. Credincioşii reacţionează totuşi la fel, ceea ce dovedeşte cu prisosinţă că nu putem scăpa de vechiul om³⁰.

Spre deosebire de atitudinea din Lacrimi şi sfinţi, unde Cioran discuta doar cu excepţionalul care se manifesta în domeniul credinţei, în această mărturisire atenţia se îndreaptă asupra credincioşilor care nu au ajuns la acel excepţional, dacă nu cumva, îndoielile lui Cioran, s au propulsat până la a l pune în discuţie.

Afirmarea credinţei şi ambivalenţa

Aceasta nu înseamnă că Cioran, aplecat asupra credinţei, nu deprinde unele „apucături" pe care le valorifică negativ, ca de exemplu refuzul total al acţiunii, identificat altădată la unii dintre mistici:

Din momentul în care crezi în Dumnezeu, orice ai face este prea puţin. Înţeleg foarte bine de ce unii mistici refuză total viaţa practică. Acţiunea este o ofensă adusă revelaţiei³¹.

Şi, cu toate că se fericeşte de faptul că nu are credinţă³², îndoiala sceptică nu i cruţă nici această certitudine, făcându l să vorbească în topica lui nici-nici atunci când susţine că „Nu i uşor să vorbeşti despre Dumnezeu când nu eşti nici credincios, nici ateu: şi este, fără îndoială, drama noastră a tuturor, inclusiv a teologilor, că nu putem fi nici una, nici alta"³³.

Îndoindu se de propria revoltă pe care o va considera „o credinţă pe care o îmbrăţişez fără să cred în ea"³⁴, precum altădată Stavroghin, personajul dostoievskian, Cioran nu este sigur nici de „nepăsarea faţă de mântuire": „Dacă aş fi sigur [...], aş fi de departe omul cel mai fericit din câţi există"³⁵. Regăsim aici drumul pendulărilor neîncetate între cele două extreme, între a crede şi a nu crede, dar şi rămânerea în indecizie, atât de naturală pentru un sceptic, atât de dureroasă pentru omul natural, mereu pradă fascinaţiilor şi iluzionărilor optimiste.

Într un fragment interesant, despre „cavalerul scepticismulului", Cioran acceptă credinţa, însă în nuanţe care n o lasă să fie veritabilă, invalidând o neîncetat sau anulând o, cu acel patos al paradoxului, propriu sieşi. Chiar dacă scepticul a avut pietate dar a pierdut o, el nu va mai putea niciodată s o recupereze, motiv pentru care şi credinţa lui, în cazul în care ar exista aşa ceva, nu va mai păstra forma ei iniţială, veritabilă. Scepticul, spune fragmentul cioranian,

...nu cunoaşte pietatea, singurul sentiment capabil să salveze în acelaşi timp aparenţa şi absolutul. Cum ea nu analizează nimic, nu va putea nici să minimalizeze ceva; ea percepe valoare pretutindeni, se prinde şi se fixează de lucruri. A simţit o scepticul cândva, în trecutul său? Sigur este că nu o va mai regăsi niciodată, chiar dacă s ar ruga zi şi noapte. Va poseda credinţa, va crede în felul său, se va lepăda de sarcasmele şi blasfemiile de altădată, dar cu nici un preţ nu va izbuti să mai cunoască pietatea: pe unde a trecut îndoiala, nu mai rămâne loc şi pentru pietate. Cum i ar putea oferi scepticul spaţiul de care ea are nevoie, când el a nimicit totul în sine şi în jur? Să l deplângem pe acest tenebros individ ce şi vâră nasul în toate şi nu duce nimic la bun sfârşit, să avem milă de acest amator blestemat³⁶.

După cum vedem, afirmaţiile lui Cioran în materie de credinţă sunt piezişe, revigorându se prin negaţii. O ambivalenţă cu puternice accente negative colorează acest subiect, pe care Cioran îl tratează cu o anumită insistenţă. Felul în care se raportează la credinţă este paradoxal, mereu captivat de imposibilităţile strălucite ale gândirii, atunci când operează cu antinomii. Cioran este invidios pe eretici şi râvneşte la credinţa lor nu pentru ea însăşi, ci pentru faptul că istoria îi păstrează, chiar cu semnul anatemei (care în ochii scriitorului, datorită orgoliului de a rămâne în memoria posterităţii, este o favoare)³⁷. De aceea la întrebarea dacă absenţa credinţei este o infirmitate sau o nedreptate, cu alte cuvinte dacă vinovatul este cel ce nu are credinţă, sau Dumnezeu care a refuzat să i o ofere, Cioran va răspunde negativ, în termenii lui „nici... nici..."³⁸.

Cu toate acestea, îndoiala se întoarce şi asupra necredinţei proprii, făcând o incertă. Ce s ar întâmpla însă dacă ar crede cu adevărat? Iată o întrebare cu care Cioran jonglează adeseori, răspunzând diferit. În primul rând, dacă ar crede, ar fi catar³⁹. Regăsim aici vocaţia lui de eretic, semnalată de Patrice Bollon, mult mai amplu dezvoltată în Demiurgul cel rău. Apoi, dacă ar crede, dacă ar accepta să se prosterneze înaintea lui Dumnezeu, ar face-o ori dintr o imensă greaţă, ori dintr o furie dezlănţuită.⁴⁰ Se observă bine că nici în acest caz lucrurile nu sunt „curate", Cioran preferând credinţa din motive ce ţin cu mult mai mult de contrariul ei, de necredinţă, subliniind încă o dată latura eretică a lui Cioran. În al treilea rând, dacă ar crede, Cioran ar pleca numaidecât în pustiu, datorită dispreţului faţă de lume - fapt de pus în practică chiar în situaţia simplei ipoteze, când dispreţul faţă de lume e profund şi autentic. „Dacă mi ar fi dată credinţa, aş părăsi lumea pe dată, fără să anunţ pe nimeni. Dar chiar şi fără ea, în stadiul la care am ajuns, ar trebui s o rup cu toate şi să trăiesc în vreun pustiu"⁴¹.

Toate acestea stau sub semnul ipoteticului dacă, fapt care ne obligă la o nouă interogare: există în opera lui Cioran locuri în care să şi mărturisească într un mod clar credinţa? Am comentat adeseori în acest studiu că da urile lui Cioran sunt nu uri deghizate sau, în cel mai fericit caz, sunt da uri insuficiente sau paradoxale, care afirmă pentru a nega de fapt, sau o fac într o manieră insuficientă. Cioran crede, dar nu aşa cum cred credincioşii, deşi marea lui pasiune pentru gândirea religioasă le e similară, poate chiar mai intensă; el crede în lucruri care se bat cap în cap, cum ar fi predestinarea şi libertatea, incompatibile în orice ecuaţie ar fi puse, dacă sunt considerate la modul absolut. Predestinarea, de exemplu, i se pare clară, după lecturi nenumărate din Sf. Tereza d`Avila, rămase fără rezultatul scontat, adică fără dobândirea credinţei⁴². De asemenea, mărturia lui fermă, care are valabilitatea unui crez, sună în felul următor: „Cred o dată cu nebunul de Calvin că eşti predestinat mântuirii sau condamnării din pântecele mamei. Ţi ai trăit viaţa înainte de a te naşte"⁴³.

Pe de altă parte, o altă mărturie de credinţă, la fel de ferm exprimată şi intrând în flagrantă contradicţie cu cea de mai sus, e scrisă astfel: „Nu cred în nimic în afară de libertate. Mărturisesc că am această mare slăbiciune. Pentru tot restul, sunt lipsit de convingeri; nu am decât opinii"⁴⁴.

Pe care dintre cele două să le credem, de vreme ce ele sunt într o opoziţie atât de ireconciliabilă? Răspunsul, în spirit cioranian, ar trebui să sune în felul următor: pe nici una, sau mai degrabă pe ambele. Pentru că, nefiind atras de rezolvarea paradoxurilor cu care operează, altfel decât prin potenţarea lor, Cioran îşi permite să se contrazică.

Nu în ultimul rând, şi aici credinţa lui se apropie de credinţa adevărată, Cioran crede atunci când şi atâta timp cât ascultă Bach, mărturie reluată în opera lui în diverse locuri. „Când ascult Bach, cred"⁴⁵, subliniază el. Dacă mai adăugăm acestei afirmaţii şi faptul că Cioran nu se crede necredincios, vom avea un portret pe cât de complex, pe atât de greu de definit.

Nici Dumnezeu n ar putea spune unde mă aflu în materie, nu de credinţă, ci de religie. Aparţin aşa de puţin acestei lumi, că mi e cu neputinţă să mă socotesc necredincios! Prin această inaderenţă aparţin «religiosului»⁴⁶.

După această trecere prin îndoială, putem oferi exemplele în care Cioran admiră credinţa, fără ca afirmaţiile sale să se mai lase umbrite de negaţii. „E infinit mai meritoriu să crezi, decât să nu crezi"⁴⁷, scrie el în Caiete şi tot acolo îi arată, într un loc, admiraţia faţă de credinţă: „3 decembrie. Ideea că există un Dumnezeu şi că răspunde când îl chemăm în ajutor este atât de fantastică încât poate şi singură să ţină loc de religie"⁴⁸. Menţionarea datei subliniază importanţa acestui gând, echivalent cu o revelaţie.

Rugăciunile unui sceptic

Să urmărim mai departe felul în care se roagă Cioran, dacă poate fi vorba de un asemenea lucru la cel pe care comentatorii l au receptat mai mult după latura lui negativă. Într o carte cu un titlu sugestiv, Simona Modreanu susţine că, de fapt

Cioran nu se roagă, sau se roagă insultând, îndemnat de un alt resort contradictoriu al diaforei; se închide rugăciunilor pentru a şi păstra demnitatea şi a nu dispărea în Dumnezeu, dar şi din delicateţe, pentru a l scuti pe Dumnezeu de ruşinea de a se umili până la a ne îndeplini dorinţele, sau din pudoarea şi orgoliul de a disimula o nevoie de iertare. De altfel, cum rugăciunile sale au rămas fără răspuns, Cioran decide să şi reprime gustul înfrângerii şi să l transforme în mândria de a fi în picioare⁴⁹.

Să vedem dacă mai sunt posibile şi alte tipuri de rugăciuni în cazul lui Cioran, altele, aşadar, decât cele... interzise.

Necesitate şi imposibilitate. Mai întâi trebuie să semnalăm că rugăciunea se naşte din disperare, o disperare care, atunci când rugăciunea ajunge să fie cerută altora, când se manifestă aşadar ca nevoie de rugăciunile delegate ale altora, devine „disperarea însăşi"⁵⁰. Instinctul cel mai profund este, pentru Cioran, unul al rugăciunii şi dacă i ar da voie să se manifeste, ar ajunge să strige neîncetat după ajutor⁵¹. Nu i dă voie însă, în parte şi pentru că îndoielile sunt prea puternice, în parte şi din motive estetice, rugăciunea fiind lipsită de originalitate. „Nu există rugăciune originală, scrie el în Caiete. Trebuie să te rogi ca toată lumea. Aici rezidă una din marile dificultăţi ale credinţei"⁵².

Dar adesea intensitatea disperării îl împinge către rugăciune: „Sunt terminat, sunt pe marginea rugăciunii"⁵³. Dar, deşi se întreabă kantian „Cum este cu putinţă să nu te rogi?"⁵⁴, Cioran se mulţumeşte, uneori, la fel ca în cazul sinuciderii, cu simpla posibilitate a rugăciunii: „Omul poate trăi fără rugăciune, nu însă fără putinţa rugăciunii... // Infernul e rugăciunea interzisă"⁵⁵.

Rugăciunea ambivalentă sau negativă. Când alege să se roage, Cioran o face într o manieră neaşteptată, ambivalentă, dacă nu chiar negativă. Un exeget observă faptul, deloc surprinzător pentru contradictoriul Cioran, că imprecaţiile sale împotriva lui Dumnezeu sunt adevărate rugăciuni negative în care este exprimat regretul pierderii sale⁵⁶. Ne ocupăm mai jos de aceste rugăciuni întunecate ale lui Cioran, pe care nicio Biserică nu le ar putea recunoaşte printre ale sale. „Este impersonal tot ce nu este rugăciune, notează în Caiete Cioran. Tot ce nu este rugăciune nu înseamnă nimic. Cum se poate trăi fără să te rogi? Însă cui să te rogi?"⁵⁷.

Avem aici confruntate necesitatea rugăciunii şi necredinţa, două lucruri care pot sta oricum, numai alături nu. Cioran are un apetit extrem - mereu însoţit de disperare - de a trece în registru negativ orice se apropie de gândirea lui. Rugăciunile, pentru că sunt necesare, dar pentru că sunt imposibile totodată, se transformă, după o schemă psihanalitică destul de bizară (fiindcă operează cu un inconştient populat de lucruri pozitive!) în sarcasme⁵⁸. Un veritabil exemplu de metamorfoză găsim tot în Caiete, locul predilect al cuvintelor mai puţin atinse de mania estetizării:

Puteri cereşti, ajutaţi mă să nu mă destram, nu mă lăsaţi să pier sub ochii mei, faceţi în aşa fel încât să nu fiu spectator al propriei mele decăderi, ci dimpotrivă, s o combat sau, dacă nu, să mi o însuşesc întreagă, să mă arunc în ea fără regrete!⁵⁹.

Rugăciunea începe corect, dar ajungând la cuvântul „decădere", care asupra autorului manifestă o forţă fascinatorie, ea e întoarsă, transformându se într o rugăciune negativă, în care intenţia sinuciderii e uşor recognoscibilă. Rugăciune întoarsă, aşa ar putea fi numită, întoarsă din drumul pe care o apucase, pentru a se transforma în sfidare, sau în maximă filosofică. Fiindcă, după cum declară Cioran, „cel mai bine mi au reuşit rugăciunile degenerate în maxime"⁶⁰. Aceasta atunci când încă de la bun început nu se preferă „o rugăciune nestăvilită, o rugăciune nimicitoare, pustiitoare, o rugăciune iradiind Sfârşitul"⁶¹.

Rugăciuni veritabile. Lucrurile, ca întotdeauna în cazul excesivului Cioran, nu se opresc nici de data aceasta aici, fiindcă există o parte pozitivă, recuperabilă religios, care rămâne însă doar cealaltă extremă a negaţiei, nereuşind să l fixeze pe Cioran. Iată cum arată una dintre rugăciunile acestui sceptic dezlănţuit:

Fereşte mă, Doamne, de ura cea mare, de ura din care izvorăsc lumi. Domoleşte mi tremurul agresiv al corpului şi descătuşează mă din încleştarea fălcilor mele. Fă să dispară acel punct negru ce se aprinde în mine şi se întinde în toate membrele, născând în arderea nesfârşitului negru al urii o flacără ucigătoare. // Scapă mă de lumile născute din ură, eliberează mă de nesfârşirea neagră sub care mor cerurile mele. Deschide o rază în această noapte şi fă să răsară stelele pierdute în ceaţa deasă a sufletului meu. Arată mi calea spre mine, deschide mi poteca în desişul meu. Scoboară te cu soarele în mine şi începe lumea mea⁶².

Aşa arată o „rugăciune în vânt" pe care Cioran o rosteşte, să recunoaştem, nu lipsită de originalitate, o rugăciune veritabilă, neatinsă de negaţie, care ar putea sta chiar într o carte de rugăciuni, dacă se trece cu vederea finalul şi sintagma „lumea mea" care cade ca o afirmare prea puternică a sinelui. Nu e însă o rugăciune întoarsă, în ciuda finalului, care deşi ambivalent, oferind posibilitatea unei asemenea interpretări, este totuşi prea puţin pângărit de negaţie.

O altă rugăciune veritabilă sună în felul următor: „Doamne, ai milă de sângele meu, de anemia mea înflăcărată!"⁶³. Şi aici vedem cum talentul autorului ne oferă o altă rugăciune originală. Uneori originalitatea dispare, cum se întâmplă într o notaţie din Caiete, atunci când, înfiorat de numărul morţilor văzuţi, Cioran alege să se roage ca şi cum ar citi dintr o carte de rugăciuni:

Deodată îmi vine în minte figura tuturor morţilor pe care i am văzut, chipul lor de pe urmă, cu neputinţă de privit; şi mai văd feţele tuturor prietenilor mei în ceasul morţii şi pe mine însumi la începutul şi sfârşitul procesiunii macabre. Îndură te de noi, de noi toţi. Tu, care nu poţi fi numit⁶⁴.

Finalul e cât se poate de convingător şi dovedeşte că, atunci când ironia îi dispare, Cioran poate fi cu adevărat un om care se roagă.

Pentru ce se roagă Cioran? Am văzut că pentru potolirea propriilor dezlănţuiri şi pentru salvarea de la moarte. În plus, Cioran se roagă să poată suporta timpul şi să şi poată dezlega spiritul de sub vraja demonului. Iată un exemplu pentru primul caz: „Doamne, ajută mă să îndur orele, fă ca nici una să nu fie atât de grea cum mi le închipui pe toate"⁶⁵; şi un exemplu pentru cel de al doilea:

Doamne, ajută mă să mi dezleg spiritul, sfărâmă lanţurile în care l a prins Vrăjmaşul. Nu mai pot trăi sub vrajă, în punctul mort al Timpului. De aş putea să mă smulg din stagnarea asta, din dizgraţia divină care s a abătut asupră mi! Mi a fost dat să îndur marele refuz al zeilor.

Am oferit acest exemplu, care se potrivea mai bine acolo unde am vorbit despre rugăciunea întoarsă, pentru felul cum începe, de un tradiţionalism deplin. Apoi, din momentul în care îşi face apariţia conceptul, în cazul de faţă „Timpul", rugăciunea se întoarce din drum, e abătută din calea ei. Când intervine şi gândul dizgraţiei divine şi apoi, pentru contracarare, orgoliul prometeic al refuzului, totul se modifică, rugăciunea degenerând, aşa cum susţinea în altă parte, într o maximă.

Concluzii. Pe drumul credinţei

În urma acestei analize putem conchide că se confirmă existenţa unei scheme tipice pentru Cioran, în care extremele pot convieţui în formule paradoxale. Rugăciunea, de exemplu, cunoaşte ambivalenţa: cunoaşte negativitatea şi imposibilitatea de a fi, dar ajunge şi la forme afirmative, care depăşesc simpla recunoaştere a necesităţii ei. Cioran, acelaşi spirit excesiv, nu se poate cantona însă într una dintre extreme, şi atunci când nu le îmbrăţişează paradoxal pe amândouă, stagnează mobil între ele, în felul straniu, al fugii între una şi cealaltă.

De asemenea, în privinţa credinţei, afirmaţiile cioraniene sunt mereu contracarate de negaţiile lui, mult mai puternice. Aceasta nu înseamnă că aceste afirmaţii nu există, uneori în forme nedepline (ca şi cum Cioran, în loc să spună un da ferm şi clar, se află pe drumul către da), alteori într o formulare lipsită de echivoc, care accentuează şi mai puternic lumile contradicţiilor cioraniene. La fel ca şi în alte cazuri, ele se află faţă în faţă, ca două armate de mărimi inegale, incapabile să se anihileze, în timp ce Cioran, la mijloc, se mişcă între una şi cealaltă, preferând negaţiile, dar rămânând, tocmai prin acest drum, mereu nehotărât, între negaţie şi afirmaţie. De aceea, şi în materie de credinţă, Cioran practică, nu fără voluptate, acelaşi exces al indeciziei.

Să fie aceasta singura formulă posibilă pentru omul european maculat de scepticism? Cu siguranţă că tipul cioranian poate fi contracarat de alte tipuri religioase: confesiunile Occidentului practică o credinţă mai puţin tributară îndoielii, iar membrii comunităţii islamice de asemenea. Dar nu cumva sunt acestea excepţiile? Nu cumva euroscepticii sunt mai numeroşi, iar fenomenul de masă este mai degrabă unul ce s-ar regăsi mai curând în Cioran, decât în vreun profet contemporan, practicant al certitudii? Când tipul de certitudine pe care ştiinţa l-a pus în faţa omului modern a devenit dominant, mai ales în tehnică, ce forţă mai poate avea certitudinea religioasă, de un cu totul şi cu totul alt tip? Pentru toţi aceştia, mulţi sau puţini, gândirea cioraniană poate funcţiona ca o soluţie paradoxală, pentru că s-ar regăsi în ea. Drumul către credinţă poate porni de la îndoială, iar obsesiile religioase ale gânditorului franco-român ar putea cataliza energiile indiferenţei. Căci, în fond, dacă religios este tot ce ţine de intensitate, iar nu de conţinut, după cum nota Cioran undeva, de ce să nu recunoaştem intensităţii îndoielilor şi anatemelor sale persuasiunea pe care indiferenţa nu o poate avea? Iar a nu fi indiferent nu înseamnă oare a fi deja, într-un anumit fel, pe drumul credinţei? Nu afirmăm că acest lucru ar fi suficient (să nu fie!), ci doar faptul că e mai mult decât nimic, e puţinul care poate începe drumul. Un drum pe care ar putea irumpe, dintr-o dată, dumnezeieşte, adevărata credinţă, un drum care ar putea funda iarăşi valorile în deficit de întemeiere şi periclitate de libertatea (post)modernului contemporan.

1 Vezi Nicolae Turcan, „Excese cioraniene: de la religie în general la religia proprie", Tabor 6 (2007), pp. 47-56; idem, „Cioran şi religia. Partea îngerului", Tribuna 128, 1-15 ianuarie (2008), p. 22; idem, „«Atitudine extremă» şi gândire religioasă la Cioran", Analele Universităţii din Craiova, Seria Filosofie, nr. 15 (2005), Universitaria, Craiova, 2005, pp. 41-51.

2 Jean François Ravel, „Le vice caché de Cioran", în Le Point, nr. 752, apud Dan C. Mihăilescu, „Călătorie cu anatema", Revista de istorie şi teorie literară, nr. 1 2 (1998), acum în Scriitorincul, Dacia, Cluj-Napoca, 2001, p. 45.

3 Fernando Savater, Eseu despre Cioran, traducere din spaniolă de Sorin Mărculescu, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 79.

4 Cioran, Demiurgul cel rău (1969), traducere de Irina Bădescu, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 96.

5 Cioran, Tratat de descompunere (1949), traducere de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 154.

6 Cioran, Caiete III, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, ediţia a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 251.

7 Cioran, Caiete II, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, ediţia a II-a, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 313.

8 Cioran, Lacrimi şi sfinţi (1937), Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 97.

9 Cioran, Mărturisiri şi anateme (1987), traducere de Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 36.

10 Cioran, Amurgul gândurilor (1940), Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 8.

11 Cioran, Lacrimi şi sfinţi, p. 184.

12 Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, traducere de Florin Sicoie, Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 53.

13 Cioran, Mărturisiri şi anateme, p. 179.

14 Ibidem, p. 15.

15 Cioran, Silogismele amărăciunii, traducere de Nicolae Bârna, Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 71.

16 Modreanu, Simona, Cioran sau rugăciunea interzisă, Junimea, Iaşi, 2003, p. 152.

17 Cioran, Amurgul gândurilor, p. 135.

18 Cioran, Caiete, vol. I, p. 263.

19 Simona Modreanu, op. cit., p. 49.

20 Cioran, Caiete I, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, ediţia a II-a, cuvânt înainte de Simone Boué, Humanitas, Bucureşti, 2005, p. 203.

21 Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, p. 176.

22 Cioran, Caiete, vol. III, p. 275.

23 Cioran, Silogismele amărăciunii, p. 75.

24 Cioran, Sfârtecare (1979), traducere de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 72.

25 Cioran, Mărturisiri şi anateme, p. 163.

26 Cioran, Caiete, vol. III, p. 238.

27 Cioran, Silogismele amărăciunii, p. 85.

28 Cioran, „Sensul culturii contemporane", Azi, an I, nr. 2, aprilie (1932), pp. 166 178, acum în Cioran, Singurătate şi destin (publicistică 1931-1944), ediţie de Marin Diaconu, Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 72.

29 Cioran, Tratat de descompunere, p. 98.

30 Cioran, Caiete, vol. III, p. 224.

31 Cioran, „Creştinismul şi scandalul pe care l a adus în lume", acum în Singurătate şi destin (publicistică 1931-1944), p. 294.

32 Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, p. 176.

33 Ibidem, p. 80.

34 Cioran, Ispita de a exista (1956), traducere de Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 15.

35 Cioran, Demiurgul cel rău, p. 168.

36 Cioran, Căderea în timp (1964), traducere de Irina Mavrodin, Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 76.

37 Cioran, Caiete, vol. I, p. 40.

38 Cioran, Caiete, vol. II, p. 401.

39 Cioran, Caiete, vol. I, p. 70.

40 Ibidem, p. 28.

41 Ibidem, p. 204.

42 Ibidem, p. 28.

43 Cioran, Despre neajunsul de a te fi născut, p. 98.

44 Cioran, Caiete, vol. II, p. 271.

45 Cioran, Caiete, vol. III, p. 190.

46 Cioran, Caiete, vol. I, p. 274.

47 Ibidem, p. 274.

48 Cioran, Caiete, vol. II, p. 145.

49 Simona Modreanu, Cioran sau rugăciunea interzisă, p. 195.

50 Cioran, Caiete, vol. II, p. 141.

51 Cioran, Caiete, vol. I, p. 256.

52 Cioran, Caiete, vol. I, p. 299.

53 Ibidem, p. 15.

54 Ibidem, p. 328.

55 Ibidem, p. 259.

56 Sylvie Jaudeau, Cioran ou le dernier homme, José Corti, Paris, 1990, p. 116.

57 Cioran, Caiete, vol. II, p. 262.

58 Cioran, Caiete, vol. I, p. 73.

59 Ibidem, p. 191.

60 Cioran, Caiete, vol. II, p. 196.

61 Cioran, Sfârtecare, p. 121.

62 Cioran, Cartea amăgirilor (1936), Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 104.

63 Cioran, Silogismele amărăciunii, p. 110.

64 Cioran, Caiete, vol. I, p. 206.

65 Ibidem, p. 302.

NICOLAE TURCAN